Николàс Гòмес Дàвила: Афоризми

-

- Религията не възниква от нуждата за социална справедливост, така както и катедралите не са строени, за да стимулират туризма.

-

- Да зависиш само от волята на Бог означава да си истински автономен.

- Слушам всяка проповед с непреднамерена ирония. Моята религия, както и моята философия се свеждат до доверие в Бог.

- Апологетиката трябва да съчетае скептицизъм и поезия. Скептицизъм, за да се справи с идолите, поезия, за да съблазни душите.

- Ако смирението само по себе си не ни спасява от ада, то във всеки случай ни спасява от това да станем за смях.

- Само вярата ни позволява идейно скиталчество без загуба на пътя.

- Вяра (вярващ), която не знае как да се надсмива над себе си, трябва да се усъмни в своята автентичност. Усмивката разтваря симулацията.

- Основанията, аргументите, доказателствата стават за вярващия с всеки изминал ден все по-малко очевидни, а това, в което вярва, все по-очевидно.

- Католицизмът не решава всички въпроси, но е единствената доктрина, която ги повдига.

- Това, което се случва в периоди на неверие, не е че религиозните въпроси изглеждат абсурдни, а че не изглеждат въпроси.

- Има два вида хора: тези, които вярват в първородния грях, и идиоти.

- Не познавам грях, който да не е за благородната душа собственото й наказание.

- Древните, които отричаха болката, модерните, които отричат греха – се заплитат в същите софизми.

- Да бъдеш християнин в съгласие с последната мода означава не толкова да се каеш за своите грехове, колкото за своето християнство.

- Библията не е гласът на Бога, а на човека, който Го среща.

- Един католик трябва да опрости живота си и да усложни мисълта си.

Адопционистка ли е христологията на Йоан?

Франсис Уотсън

1987

_

„И Словото стана плът, и живя между нас” – това твърдение правилно се разбира от много коментатори като кулминацията на йоановия пролог и ключа за Евангелието като цяло. [1] Вечният, божественият Логос, който беше с Отца в началото и чрез когото стана всичко, встъпва в човешката история като човек. Откакто всички четири евангелия са приети за канонични, е обичайно Йоан 1:14 да се разбира като отпратка към зачеването и раждането на Исус, както е описано в Матей и Лука. И докато тези две евангелия разказват за чудотворното събитие, чрез което се случва зачеването и раждането, то Йоан представя като същинско чудо не това, че Исус няма човешки баща, а самото Въплъщение, превръщането в човек на logos-а, който е също и theos (1:1). Обичайният коментар е, че Йоан ни отвежда зад сцената и ни показва какво всъщност се случва в началото на живота на Исус от Назарет.

Това традиционно хармонизиране на Йоан с Матей и Лука датира още от древността. То може да се открие още в т.нар. Epistula Apostolorum, което вероятно датира от средата на втори век: „Вярваме, че словото, което стана плът чрез света дева Мария, бе заченато в нейната утроба от Светия Дух, и бе родено не от плътска похот, а от Бога, и бе повито в пелени и представено във Витлеем …” [2] Но въпросът е дали това хармонизиране е основателно. Йоан не показва абсолютно никакъв интерес към обстоятелствата на Исусовото раждане и никакво познаване на синоптичните предания за тях. 1:13 не трябва да се разбира като скрита отпратка към девственото зачатие; в този стих просто става дума за контраста между естественото раждане и раждането отгоре, споменато отново в 3:3 и сл. [3] В 6:42, твърдението на тълпата, че познават бащата и майката на Исус не е отречено. В 7:41 и сл., тълпата отрича твърденията на Исус, защото той идва от Галилея, а не от Витлтлеем. [4] Ако раждането на Исус като събитие на божествено въплъщение е толкова важно за Йоан, колкото обикновено се счита, е странно, че той напълно го пренебрегва и изглежда, че не знае нищо за вярванията, поддържани в други части на ранната Църква [5]. Затова не можем да бъдем сигурни, че за Йоан слизането на Божия Син от небето (3:31; 6:38, 58; 8:14, 23) е свързано със зачеването и раждането на Исус. Целта на настоящата статия е да представи доводи в полза на една друга възможност: че единението на Логос-а или Божия Син с Исус от Назарет се случва при слизането на Духа по време на кръщението му. [6] Ако това е вярно, то христологията на Йоан трябва да бъде считана за ‘адопционистка’. [7]

_

I

Това е възгледът за йоановата христология, поддържан от А. Лоизи. В своето Le Quatrième évangile (чието първо издание е публикувано в Париж през 1903), Лоизи оспорва тезата на Холзман, че йоановото богословие на Логос-а прави традиционния мотив за слизането на Духа излишен. Според тази теза, въплъщението на Логос-а може да се идентифицира със слизането на Духа: “L’union permanente de l’esprit divin à l’humanité de Jésus fait le Christ et constitue sa filiation; elle est le mode ou, si l’on veut, le symbole de l’incarnation.”  [Вечният съюз на божествения дух с човешката природа на Исус се случва в Христос и в неговия произход; той е формата, или ако щете, символът на въплъщението.] [8] Така това, което се случва по време на кръщението на Исус, е “l’adoption de cette humanité par le personne divine du Verbe” [осиновението на човешката природа от божествената личност на Словото] [9].  Затова Исус не е споменат преди слизането на Духа. И въпреки че църковната традиция се опитва да уподоби Йоан на Матей и Лука, в това отношение той е по-близо до Марк.

Лоизи не разработва предположението си в детайли и то почти не оказва въздействие на академичните изследвания; учудващо е, че то е пренебрегнато от Бултман [10] и от Хоскинс [11]. Все пак този възглед бива възроден (без изрично позоваване на Лоизи) от Р. Х. Фулър, който в статия, публикувана през 1976, твърди, че според Йоан „Исус става по време на своето кръщение въплъщение на предсъществуващия логос” [12]. Според него в пред-йоановия химн, залегнал в основата на Йоан 1:1–18, σαρξ [‘плът’] в ст. 14 първоначално се е отнасяла към цялата земна история на Исус; но в настоящ контекст, след добавянето на пасажите за Йоан Кръстител в ст. 6–8, 15, тя се отнася към слизането на Духа при кръщението на Исус [13]. Фулър признава, че такава христология е ‘шокиращо клоняща към адопционзъм’, който той разбира като ‘отричане на божествената инициатива’ [14]. Но той смекчава това, позовавайки се на Йоан 18:37 („Аз затова се родих, и затова дойдох на света …”) [15] и Лука 2:40, 50 (където става дума за помъдряването на Исус) [16]. Оттук той заключава: „Бог издига един човек, който във всеки етап от историческото си израстване е напълно готов да въплъти божествения логос в човешката си история” [17]. Така, макар и да признава, че йоановата христология има известни сходства с адопционизма, Фулър се пази от заключението, че тя е автентично адопционистка [18]. В настоящата статия, за разлика от него, ние ще се опитаме да аргуменираме това заключение.

Главното доказателство за този възглед се намира в 1 Йоан. (При все че съвременните учени правилно подчертават различията между евангелието и посланията на Йоан, с основание може да се предположи, че богословските възгледи, намиращи се в посланията, биха могли също да се намерят в евангелието.) Най-вероятно посланията се борят срещу някаква форма на докетична христология: „Защото в света влязоха мнозина прелъстници, които не изповядват, че Иисус Христос е дошъл в плът; такъв човек е прелъстник и антихрист.” (2 Йоан 7; вж. също 1 Йоан 2:22; 4:2 и сл.). Общосподеленият възглед относно тяхната грешка е, че, както се изразява К. Х. Дод, „Те не изповядват реалността на Въплъщението” [19]; с други думи, те считали, че човешката природа на Исус Христос била обикновена илюзия. Но някои ранни форми на докетизъм изглежда били по-заинтересувани от смъртта на Исус, отколкото от неговата човешка природа като цяло. Важното в случая било дали съединението между човека Исус от Назарет и божествения Христос (Логос или Син) било постоянно и завършено, или те са били разделени при Разпъването, така че божественият елемент не е бил подложен на страдание. Точно на този възглед се противопоставя 1 Йоан 5:6–8: „Този е Иисус Христос, който дойде чрез вода и кръв – не само чрез вода, а чрез вода и кръв; и Духът е, който свидетелствува, понеже Духът е истина. И три са, които свидетелствуват: Духът, водата и кръвта; и трите за едно свидетелствуват.” [20]

Споменаванията на Духа тук нямат нищо общо със слизането Му по време на Исусовото кръщение; те се отнасят до настоящата функция на Духа да свидетелствува за истината всред събранието (вж. 4:2, 6; 2:20, 27) [21]. Ключовият израз е в ст. 6: „не само чрез вода, а чрез вода и кръв”. Авторът е съгласен с опонентите си, че Исус Христос ‘идва чрез вода’ – очевидна отпратка към Исусовото кръщение. Но несъгласието е в това, дали Той „дойде … чрез кръв”; несъгласието е между техните интерпретации на Разпъването. Точното значение на този пасаж би останало безнадеждно неясно, ако нямахме информация от други текстове. Според една широко разпространена ранна христология, Исус бил обикновен човек, роден от Йосиф и Мария; при кръщението си Христос или Логосът слязъл върху него, но го напуснал отново непосредствено преди Разпъването [22]. Ако това е съответстващият контекст на 1 Йоан 5:6–8 [23], би означавало, че авторът се противопоставя на отричането, че божественият елемент в Исус Христос е бил подложен на страдание. Но също така би означавало и че авторът е нямал спор с възгледа, че божественият елемент се съединява с Исус от Назарет при кръщението му. Затова Бултман е само частично прав в твърдението си, че 1 Йоан 5:6 „очевидно противоречи на гностицизиращия възглед, според който небесният Христос слезе върху Исус при кръщението Му и след това напусна отново Исус преди смъртта Му” [24]. Авторът на 1 Йоан съвсем еднозначно се противопоставя на последния възглед, но също толкова еднозначно утвърждава първия: небесният Христос наистина слиза върху Исус при кръщението му [25]. Ако това е бил възгледът на автора на 1 Йоан, то най-малкото е възможно и дори вероятно същият възглед да е споделял и евангелиста.

_

II

Сега ще разгледаме някои от доказателствата за ранното съществуване на тази адопционистка и докетична христология. Ще се ограничим до материал, който е исторически и географски близък до йоановия кръг.

_

(1) Доказателството на Ириней

В произведението си срещу ересите (1. 26. 1) Ириней описва възгледите на еретика Керинт по следния начин:

Той представя Исус като роден не от девица, а като син на Йосиф и Мария според обикновения начин на човешко раждане, макар все пак да е бил по-праведен, благоразумен и мъдър от другите хора. Освен това, след кръщението си, Христос слезнал върху него под формата на гълъб, изпратен от Върховния Владетел, и след това възвестил на хората незнайния Отец и вършил чудеса. Но в края Христос се отделил от Исус; Исус пострадал и бил въздигнат отново, докато Христос останал безстрастен, тъй като бил духовно същество. [26]

Според Епифаний (Adv. Haer. 51) ‘Алогой’ твъдял, че и Откровението, и Евангелието на Йоан са в действителност произведения на Керинт. Дионисий Александрийски говорил за ‘някои преди нас’, според които Керинт бил автор на Откровение (Евсевий, HE 8. 25. 1–2). Ириней преразказва апокрифния разказ за това, как апостол Йоан избягал от обществените къпални в Ефес след като научил, че Керинт бил там (Adv. Haer. 3.3.4). Този разказ може да е възникнал поради нуждата да се опровергае подозрението относно близките взаимоотношения между Керинт и Йоановите писания. Навярно поради същата причина Ириней настоява, че Йоан е написал своето Евангелие специално за да се противопостави на Керинт (3. 11. 1). Тези пасажи потвърждават възможността за връзка между Йоановата христология и онази на Керинт [27].

След като описва възгледите на Керинт, Ириней се захваща с ебионитите и тяхната христология: „Мненията им относно Господа са сходни с тези на Керинт и Карпократ” (1. 26. 2). На друго място обаче той ги критикува само заради тяхното отричане на Девственото Рождение (3. 21. 1,5. 1.3), а не заради възгледа, че преди Разпъването „Христос се отдели от Исус”, както твърдял Керинт. Ириней описва ебионитите като юдейски християни, които продължавали да спазват закона на Моисей и отричали апостол Павел (1. 26. 2). Те би трябвало да са споделяли възгледа на ранното юдейско християнство, че Духът слязъл върху Исус при неговото Кръщение (ср. Марк 1:10). Но при никой от ересиолозите не намираме следа, че са споделяли Керинтовия докетически възглед за Разпъването.

Така че изглежда вероятно Керинт да е взаимствал адопционизма си от юдейското християнство, но не и докетизма си. Възможно е все пак да предположим как последният е произлязъл от първия. Според възгледа на юдейското християнство, при слизането на Духа върху Исус, той получава божествена сила. Докато според възгледа на Керинт, тази божествена сила се хипостазира; тя се превръща в божествено същество, наречено ‘Христос’. При слизането на Духа върху Исус се осъществява съюзът на божественото с човешкото. Това неизбежно води до въпроса за божествената способност за страдание: дали когато страда човешкият Исус, страда и божественият Христос?  Керинт считал, че последното не е възможно, без съмнение под влияние на априорното убеждение, че е невъзможно за божеството да страда [28]; и това води до възгледа му, че Христос напуска Исус преди Разпъването. Затова 1 Йоан представлява междинен етап между христологията на юдейското християнство и тази на Керинт. Налице е хипостазирането на божествената сила, слязла върху Исус (1 Йоан 1:1), но авторът отрича Керинтовия възглед, че съюзът между божествената и човешката природа в Исус Христос е временен [29].

Така, възгледът, който е атакуван в 1 Йоан 5:6–8, изглежда е Керинтовата модифицирана форма на христологията на юдейското християнство. Но при това авторът на 1 Йоан атакува само докетическия възглед за Разпъването, без да се противопоставя на адопционизма на своя опонент. Възгледът му следователно е, че човекът Исус и божественият Христос се сливат при слизането на Духа по време на Исусовото кръщение. Това открива възможността същата христология да присъства и в четвъртото Евангелие.

_

(2) Доказателството на Игнатий

Докетизмът, на който Игнатий опонира, също се отнася предимно до Разпъването, а не до по-общия въпрос за човешката природа на Исус Христос. В Magn. 9.1 Игнатий говори за спасителната власт на христовата смърт, ‘която някои човеци отричат’ [30]. Trall. 10.1 говори за някои, които са ‘без Бог’ и ‘неверници’, които твърдят, че ‘неговото страдание било само привидно’. Същият език е използван в Smyrn. 2.1, а според Smyrn. 5.3 тези хора трябва ‘да се покаят относно [въпроса за] страданието’. Възможно е тази форма на докетизъм да е идентична с онази на Керинт. Но, според Ириней, Керинт признава физическото Възкресение на Исус, докато еретиците, критикувани от Игнатий, не. Така, в Smyrn. 3. 1, противопоставяйки се на еретиците, Игнатий утвърждва, че Исус ‘бе в плътта дори след Възкресението’. Това предполага, че тези еретици, за разлика от Керинт, признавали единството на Исус Христос, но твърдели, че той само привидно е страдал и че във възкресената си форма той вече не бил плътско същество.

За целите ни все пак най-важните части от доказателството на Игнатий са индикациите, че критикуваните от него еретици споделяли адопционизма на юдейското християнство и Керинт. В Eph. 19.1 Игнатий пише: „И девствеността на Мария, и това, че тя е родила били скрити от Княза на този свят, както също и смъртта на Господа.” Тук девствеността на Мария и раждането и смъртта на Господа са представени като езотерични истини, известни единствено на истинските християни. Така Игнатий изразява почит към църквата в Смирна, защото за разлика от еретиците те били напълно убедени, че Господ е „наистина от Давидовото потомство според плътта, Божи Син според волята и силата Божия, наистина роден от девица …” (Smyrn. 1. 1). Така че еретиците не само отричали страданията на Исус Христос и физическото му Възкресение; те също отричали Девственото Раждане. Твърде вероятно е това тяхно отричане, също както и онова на Коринт, да се дължи тъкмо на възгледа им, че съединението между човешкия Исус и божествения Христос се случва по време на кръщението му. Така, в непосредствена близост с двата по-горе цитирани пасажа, Игнатий дава собствените си интерпретации на Исусовото Кръщение. В Eph. 18.1, той иронично назовава невярващите еретици ‘мъдрите’ и ‘онези, наречени благоразумни’, след което продължава в 18.2: „Понеже нашият Бог, Исус Христос, бе заченат в утробата на Мария според определеното, от Давидовото семе, но също и от Светия Дух; и бе роден и бе кръстен, така че чрез страданието си да може да пречисти водата.’ [31] В Smyrn. 1.1, Игнатий отново свързва Девственото Раждане с обяснение за Исусовото Кръщение: той говори за ‘нашия Господ’ като за ‘наистина роден от девица, кръстен от Йоан, така че всяка правда да се изпълни чрез него’ (позоваване на Мат. 3:15). Основанието му да прокара тази връзка навярно се дължи на обстоятелството, че еретиците отричали, че съединението между Бог и човек се случило посредством девствено раждане, и твърдели, че то се случило когато божественият Христос слязъл върху човешкия Исус при Кръщението му. Поради тази причина Игнатий утвърждава истината за Девственото Раждане и е принуден да даде алтернативно обяснение на Исусовото Кръщение. Подобно на Керинт, еретиците, критикувани от Игнатий, комбинират един докетичен възглед за Разпъването с адопционизма на юдейското християнство [32]. На този фон става съвсем разбираемо как авторът на 1 Йоан би могъл едновременно да атакува докетизма на опонентите си и да споделя адопцинизма им. Това ни кара да се запитаме дали христологията от Евангелието на Йоан не е също адопционистка.

_

III

Има два признака в Евангелието на Йоан, които подсказват вероятността неговата христология да е адопционистка: първият е описанието на Йоан Кръстител, а вторият се отнася до твърдението на йоановия Христос, че е слязъл от небето.

(1) Както посочихме по-горе, Йоан не споменава нищо за раждането на Исус. Той не оспорва възгледа, че Исус бил син на Йосиф и Мария (6:42), нито възгледа, че е дошъл от Галилея, а не от Витлеем (7:41 и сл.). Ако евангелист Йоан вярва, че зачеването и раждането на Исус съставят процеса, чрез който Логосът приема плът, твърде странно е, че той  не споменава нищо за тези събития. За него значимата история за Исус Христос започва със свидетелството на Йоан Кръстител (1: 6–8, 15, 19 и сл.). Много коментатори са предполагали (вероятно правилно), че евангелистът се е намирал в спор с последователите на Йоан Кръстител. Но трябва да се отбележи, че евангелистът се интересува и от нещо повече във връзка с Йоан Кръстител, освен просто да отрече, че той е бил ‘светлината’ (1:8) или ‘Христос-ът’ (1: 20). За разлика от другите евангелисти той придава на Йоан Кръстител твърде определяща роля като единствен по рода си свидетел на Исус Христос. Една от възможните причини за този уникален статут е, че Йоан е единственият, който свидетелства за слизането на Духа върху Исус:

И свидетелствуваше Иоан, казвайки: „Видях Духа да слиза от небето като гълъб, и остана върху Него. Аз Го не познавах; но Оня, Който ме прати да кръщавам с вода, ми рече: ‘Над Когото видиш да слиза Духът и да остава върху Него, Този е, Който кръщава с Дух Светий.’ И аз видях и свидетелствувах, че Този е Син Божий.” (1:32–4.)

Евангелистът не отъждествява експлицитно слизането на Духа от небето със слизането на Логоса от небето. В Йоан 1 и на други места той борави със стара традиция на юдейското християнство, на която е чужда идеята за втора божествена ипостас. Но нашият преглед на христологията на Керинт показа, че вярата във втора божествена ипостас може да е била тясно свързана с адопционизма на юдейското християнство. Фактът, че повествованието на четвъртото евангелие започва със свидетелството на Йоан Кръстител за слизането на Духа върху Исус, подсказва, че там присъства същият адопционизъм. Затова свидетелството на Кръстителя е уникално, превъзхождащо дори това на апостолите: единствен той вижда върховното събитие, в което божествената и човешката природи стават едно. [33]

Тази интерпретация се потвърждава и от две други обстоятелства: (i) 1:32 говори за Духа  καταβαῖνον … ἐξ οὐρανοῦ ; другаде в Евангелието Синът е описан като ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς (3:13) и  ὁ καταβαίνων ἐκ τοῦ οὐρανοῦ (6:33, ср. 6:38, 41, 42, 50, 51, 58, където е използван подобен език). Паралелът между 1:32 и тези експлицитно христологични пасажи предполага, че традиционната идея за слизането на Духа от небето е отъждествена в Йоановото богослвие със слизането на Божия Син от небето. (ii) Тази интерпретация на Йоан Кръстител е засвидетелствана в литературата от Наг Хамади [34]. В Свидетелство за истината (9. 30. 19–28), четем: „Но Човешкият Син [дойде] от Нетленност, чужд на скверност. Той дойде в света от река Йордан … И Йоан свидетелстваше за [идването] на Исус. Понеже той е онзи, който видя [силата], която слезе върху река Йордан …” Споменатото тук свидетелство на Йоан Кръстител може да се основава на Евангелието на Йоан и тогава то би било свидетелство, че някои хора тълкували Йоан 1 в адопционистки смисъл.

(2) Отново и отново евангелистът ни разказва как юдеите отхвърлят претенцията на Исус, че е слязъл от небето и притежава уникална синовна връзка с Отца. За тях претенцията на един човек за единство с Бога е неразбираема и дори богохулна (10:33. 36; 5:18). Исус претендира, че е ‘слязъл от небето’ (3:13) и че затова има власт да говори за онова, което знае, и да свидетелства за онова, което е видял, но въпреки това те продължават да не разбират и да не вярват (вж. 3:11). Тъкмо тази христология довежда до разрива между Йоановата община и синагогата (9:22, 33 и сл.).

Защо Йоан описва Исус по този начин? Проблемът бива разрешен, ако видим христологията му като адопционистка. Във Втори трактат за великия Сет, четем (7. 51.20–52.10): „Посетих телесно обиталище. Изгоних оня, който бе там отначало, и влязох вътре … И аз съм оня, който бе вътре, неприличащ на оня, който бе там отначало. Понеже той бе земен човек, а аз, аз съм от горните небеса … Аз разкрих, че съм чужд на долните места.” Тук имаме ясен пример за една адопционистка христология. Исус отначало е обикновен човек, но след като идва Христос неговата човешка воля е заменена; небесният Христос сега обитава в неговото тяло и говори чрез него. Съдържанието на посланието му е просто, че той е ‘чужд на долните места’; че той е ‘от горните небеса’. Тази христология има допирни точки с един широкоразпространен съвременен възглед за вдъхновението: човек в естественото си състояние е съставен от тяло и разум, но когато дойде вдъхновението, разумът се оттегля и Божественият Дух се съединява с човешкото тяло [35]. Но далеч по-важното в случая е, че претенцията за идване отгоре е възможна единствено посредством една адопционистка христология, в която едно божествено същество от небесния свят слиза и се съединява с едно вече съществуващо човешко същество. Това може да направи по-разбираема Йоановата христология.

Ако това е вярно, Йоановата христология почива на презумпцията, че преди слизането на Духа, Исус от Назарет е един обикновен човек, роден от човешки родители. А при слизането на Духа, неговата човешка воля е заместена от божествения Логос или Син, който се съединява с човешкото тяло. От този момент думите на Исус са думи не на обикновен човек, а на божествената ипостас, която обитава в него. Затова той може да каже: „слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Онзи, Който Ме е пратил” (6:38). Юдеите не могат да разберат как така Исус казва за себе си: „Аз съм хлябът, слязъл от небето”, защото те погрешно го считат за онзи обикновен човек, чиито родители познават (6:41 и сл.). Те не са наясно, че в човешкото тяло на Исус сега обитава божествения Логос или Син, който с основание може да претендира, че е слязъл от небето. Също така, в 8:58, Исус заявява: „Истина, истина ви казвам: преди Авраам да е бил, Аз съм.” За юдеите отново това за богохулни думи, казани от един обикновен човек, налудно претендиращ за божественост; затова те понечват да го убият с камъни (8:59). Това, което не разбират е, че говорещият не е обикновен човек, а Божият Син, облечен в човешко тяло [36].

В рамките на една кратка статия очевидно е невъзможно да развием в детайли тази интерпретация на Йоановата христология като адопционистка. Но представените тук доводи предполагат, че тази хипотеза най-малкото заслужава сериозно разглеждане. Най-естественото тълкуване на 1 Йоан 5:6 показва, че както авторът на посланието, така и неговите опоненти сецесионисти (т.е. вярващи в оттеглянето на божествения елемент), споделят адопционистката христология. Съществуването на такава христология може да се потвърди от материали, които са исторически и географски близки до Йоановата общност: описанието на Ириней относно Керинт и критиката на Игнатий срещу опонентите си. Описанието на Йоан Кръстител в Йоан 1 и христологията на евангелиста като цяло предполагат, че той също счита слизането на Духа за момента на Въплъщение на Божия Син.

Ако това е вярно, ще трябва да преразгледаме нашите разбирания за ‘висока’ и ‘ниска’ христология в Новия Завет, тъй като до този момент Йоановата христология винаги беше разглеждана като пример за първата, а адопционизма за втората. Адопционизмът често е считан за ‘отричане на божествената инициатива’ (Фулър) [37]. Но подобен възглед е също толкова погрешен, колкото погрешно би било да смятаме, че Матей и Лука отричат божествената инициатива, само защото твърдят, че един вече съществуващ човек е бил избран за майка на Исус Христос. Така че въпросът е не дали,  а кога се случва божествената намеса. Навярно в случая е по-правилно да говорим за различие между ниската и високата адопционистка христология. В първата, човекът Исус от Назарет също е твърде важен и надаряването му с Духа му отрежда уникална роля в историята на спасението и му дава божествени способности. Във втората, акцентът е върху божествения Логос или Син, който влиза в тялото на Исус от Назарет по време на кръщението му и чрез него обявява собствения си небесен произход и обещанието за спасение.

Без съмнение, интерпретирана по този начин, Йоановата христология изглежда недодялана и дори обидна за модерната ни чувствителност. Но тази интерпретация поне има предимството да бъде проста и ясна, което не може да се каже за повечето от другите.

_

_____________________

Бележки:

1 напр. R. Bultmann, The Gospel according to John (ET, Oxford, 1971), 64; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge, 1953), 285, 294 f.

2 Ep. Apost. 3; E. Hennecke (ed.), New Testament Apocrypha, (ET, London, 1963), I. 192 f.

3 Ср. E. C. Hoskyns and F. N. Davey, The Fourth Gospel (London, 1940), 164 ff.; C. K. Barret, The Gospel according to St. John (London, 1955), 137 f.; J. N. Sanders and B. A. Mastin, The Gospel according to St. John (London, 1968), 79. Прочитът в ед. ч. в някои латински източници (‘qui … natus est’) е отразен още в Ep. Apost. 3, цит. по-горе, и приет от A. Loisy, Le Quatrième évangile (Paris, 1903), 174 ff., и др; това следователно е експлицитно указване на Девственото Рождение. Но мн. ч. е налично във всички гръцки ръкописи и вероятно трябва да се предпочете (според B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London/ New York, 1975), 196 f. и повечето съвременни коментатори). Прочитът в ед. ч. отразява намерението да се адаптира Йоан спрямо Синоптиците.

4 Това понякога се разглежда като пример за Йоанова ирония: тълпата не знае онова, което знаят евангелистът и читателите му, а именно, че Исус e роден във Витлеем (Sanders and Martin, op. cit, 216; R. E. Brown, The Gospel according to John (London, 1971), i. 330). Но Йоановата ирония не се появява тогава, когато на хората им липсва информация, а когато те разберат погрешно дадено твърдение относно небесния свят поради това, че умовете им са заслепени от земни реалности (Йоан 3:3 и сл., 6:52 и сл., 7:34 и сл., и др.); Bultmann, op. cit., 63 n.

5  Единственото друго възможно Йоаново указване на Девственото Рождение е в Йоан 8:41, където изказването на юдеите, „ние не сме родени от блудство”, понякога се разбира като отражение на юдейското обвинение, че Исус бил незаконороден (Hoskyns, op. cit., 392 f.; Barrett, op. cit., 288; Brown, op. cit., i. 357). Аргументите на R. Schnackenburg срещу това разбиране са убедителни (The Gospel according to John (ET, London, 1966–82), ii. 212).

6 За разлика от Синоптиците Йоан не посочва експлицитно Кръщението на Исус като момента на слизане на Духа. Но 1:31 загатва, че евангелистът е бил запознат с тази традиция: „но, за да стане Той явен на Израиля, затова дойдох да кръщавам с вода”. Това показва връзката между Кръщението на Исус и явяването на Божия Син чрез слизането на Духа.

7 Този термин за пръв път е използван от Харнак спрямо христологиите, в които Исус е представен като обикновен човек, претърпял фундаментална промяна при слизането на Духа по време на Кръщението.

8 Op. cit. n. 3 горе, 230.

9 Ibid., 232.

10 Ibid., 62 n.

11 Ibid., 184.

12 ‘Christmas, Epiphany, and the Johannine Prologue’, in M. L. Engle and W. B. Green (eds.), Spirit and Light: Essays in Historical Theology (New York, 1976), 63–73, 69.

13 Art. cit., 66–9.

14 Ibid., 64, 70.

15 Ако Йоан 18:37 действително е единствената референция в това Евангелие към раждането на човека Исус, това затруднява тезата, че богословието на евангелиста е устойчиво адопоционистко. Но редът на изразите предполага, че γεγεννημαι се отнася до ‘раждането’ на пред-съществуващия Логос, т.е. до неговото сътворение. Тази интерпретация се потвърждава от употребата на μονογενης в 1:18 и 3:16, и от постоянното посочване на Исус като ‘Син’ на ‘Отца’.

16 Art. cit. n. 12 горе, 70.

17 Ibid.

18 Според R. E. Brown, The Epistles of John (London, 1983), 77, Fuller впоследствие променя позицията си в ‘New Testament Roots to the Theotokos’, Marian Studies, 29 (1978), 46–64.

19 The Johannine Epistles (London, 1946), 99. Този възглед е отречен от Brown, Epistles, 505 (cf. 76 ff.): „Въпросът не е, че сецесионистите отричат въплъщението или физическата реалност на Исусовата човешка природа; това, което те отричат е, че извършеното от Исус в плът е било свързано с Христос и е било спасително.’

20 В светлината на този пасаж е по-вероятно предположението, че еретиците, които отричали ‘идването на Исус Христос в плът’, отричали не изобщо реалността на Въплъщението, а само релаността на Хрисовите страдания. Σάρξ (2 Йоан 7; 1 Йоан 4:3 и сл.) е свързана конкретно със смъртта на Исус в Йоан 6:51 и сл., Ign. Rom. 7.3, Phil. 4, Smyrn. 7.1. Поликарп свързва 1 Йоан 4:2 и сл. с проклятие на „всеки, който не изповяда свидетелството на кръста” (Pol. Phil. 7.1).

21 R. Bultmann, The Johannine Epistles (ET, Philadelphia, 1973), 10; J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles (London, 1973), 127.

22 Такава христология Ириней приписва на Керинт (Adv, Haer. 1. 26. 1) и вероятно на Карпократ (1. 25. 1); нейни варианти се намират и сред валентинците (1. 7. 2, 1. 30. 12–14). Ср. Евангелие от Тома, където Девственото Рождение бива отречено (2. 55. 23–6, но в контраст с 71. 18–21), Исус бива изявен в Йордан (70.34–71.3), и Господ го напуска преди смъртта му (68.26–9).

23 Dodd, Epistles, 130; Bultmann, Epistles, 80; Houlden, op. cit., 126; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Freiburg/ Basel/ Vienna, 1963), 258.

24 Epistles, 80; също Dodd, Epistles, 130.

25 Според Brown (Epistles, 577 f.), ‘само вода’ указва сецесионисткия възглед за идването на Христос върху Исус при неговото Кръщение, докато ‘вода и кръв’ представя акцентът на автора върху смъртта на Христос, когато вода и кръв се изтичат от сърцето му (ср. Йоан 19:34 и сл.). Но няма причина да се отрича, че под ‘вода’ се разбира едно и също в двата израза. ‘Не само с вода’ е както отстъпление, така и отрицание; на друго място Браун признава тази възможност (op. cit., 67). Както Йоан 19:34 и сл., този пасаж и 1 Йоан 5:8 трябва да се интерпретират в светлината на 1 Йоан 5:6, най-ясният от тези три пасажа свързващи ‘вода’ и ‘кръв’. Много изследователи считат, че първите два пасажа се отнасят до тайнствата (Hoskyns, op. cit., 635, Bultmann, Gospel, 677 f., Barrett, op. cit. n. 3 горе, 463; Schnackenburg, Johannesbriefe, 261 f., Bultmann, Epistles, 80 f., Houlden, op. cit. n. 21 горе, 128). Но ‘кръв’ не е естественото описание на Евхаристията, и ако изобщо има сакраментална референция в Йоан 19:34 и сл. и 1 Йоан 5:8, тя трябва да се разбира в смисъла на 1 Йоан 5:6: ‘вода’-та и ‘кръв’-та на тайнствата свидетелстват за това, че Исус Христос ‘дойде чрез вода и кръв’.

26 Ante-Nicene Fathers, I (American edn. repr. Grand Rapids, Michigan, 1975), 352.

27 Евангелието на Йоан изглежда е било високо ценено от еретиците и третирано с подозрение от католиците през първата половина от втори век; вж. M. R. Hillyer, ‘The Gospel of John in the Second Century’ (diss., Harvard, 1966); E. H. Pagels, The Joannine Gospel in Gnostic Exegesis, SBL monograph 17 (Nashville/ New York, 1973).

28 Езически паралели са цитирани в M. Hengel, Crucifixion (ET, London/ Philadelphia, 1977) 15 ff.

29 Brown твърди, че Керинт е бил много по-късен от Йоановата литература. Според Ириней николаитите разпространили своите грешни възгледи дълго преди Керинт; николаитите са споменати в Йоановата литература (Откр. 2:6. 15), следователно Керинт трябва да е бил доста по-късен (Epistles, 65). Но Ириней датира николаитите по-рано, защото смята, че тяхният основател е Николай от Деяния 6:5 (Adv. Haer. 1.26.3); с други думи, той ги разполага в най-ранните години на съществуване на Църквата. Затова няма основание Керинт да се датира много по-късно от 100 г. н. е. и това се потвърждава от сравнително примитивния характер на неговото учение.

30 Тук, говорейки за Господния Ден, Игнатий пише: ἐν ᾑ καὶ ἡ ζωἠ ἡμὣν ἀνέτελεν δι ‘ αὐτοὒ καὶ τοὒ θανατοὒ αὺτοὒ, ὅν τινες ἀρνοὒνται. По-подходящо е да отнесем ὅν към неговата ‘смърт’ (Lightfoot), отколкото към ‘него’ (K. Lake). При други цитати от Игнатий, следваме превода на Lake (The Apostolic Fathers, i (Loeb Classics, London, 1925)), освен там, където е посочено друго.

31 Превод на Lightfoot (The Apostolic Fathers (London, 1891)); Lake превежда τω πάθει като ‘предавайки себе си’.

32 Те обикновено са назовавани просто ‘докетисти’ (напр. от W. R. Schoedel, ‘Theological Norms and Social Perspectives in Ignatius of Antioch’, in Jewish and Christian Self-Definition, ed. E. P. Sanders, i (London, 1980), 30–56. Но те са също и ‘адопционисти’.

33 Според Brown сецесионистите може да са развили своя възглед за слизането на Христос върху Исус при неговото кръщение от прочита си на Йоан 1 (Epistles, 77 f.).

34 The Nag Hammadi Library, ET, ed. J. M. Robinson (Leiden, 1984).

35 Например, Филон пише в Spec. Leg. 4.49 (по превода на Loeb): ‘Никога обявяването на някого за пророк не е от самия него; той е говорител, предложен от Друг във всичките му изказвания, когато, незнаейки какво прави, той бива изпълнен с вдъхновение, докато разумът се оттегля и предава цитаделата на душата на един нов посетител и наемател, Божественият Дух, който използва говорещия организъм и диктува думи, ясно изразяващи пророческото му послание’. Този възглед произхожда от Аполоновия мантицизъм; вж. A Theological Dictionary of the New Testament, vi. 345–52.

36 Според Bultmann юдеите очакват Откровителя да дойде ‘като герой или θειος ανθρωπος, като чудотворец или мистагог … Хората искат да погледнат отвъд човешката природа и да видят или усетят божествената, те искат да проникнат отвъд покривалото …’ (Gospel, 63). Те се чувстват обидени, защото ‘Откровителят не е нищо повече от човек’ (62) и защото ‘тъкмо чрез обикновената си човешкост той е Откровителят’ (63). Но със сигурност целта на евангелиста е ние, читателите, да видим Исус като чудотворец и мистагог, и (за разлика от юдеите) да проникнем отвъд заблуждаващото покривало на човешкостта за да възприемем скритата там божественост. Е. Käsemann е по-близо до истината, когато описва Исус в Йоан като ‘Бог слизащ в човешкия свят и изявяващ там славата си’ (The Testament of Jesus (ET, London, 1968), 13).

37 Art. cit. n. 12 горе, 70.

Третото търсене на историческия Исус

Откъс от беседата между Том Райт и Джеймс Дън, състояла се на 25 окт. 2004 г. в университета в Дърам, Англия.

Райт: Етикетът „трето търсене” беше начин за означаване на нещо, свързано с възприетите фази в изучаването на Исус. Мисля, че осъзнах това като отделно движение, когато четох книгата на Бен Мейър, Целите на Исус, издадена през 1979.

Както е добре известно, дългият период на т.нар. „търсене на историческия Исус” беше хроникиран и до голяма степен дооформен от Алберт Швайцер в книгата му Търсене на историческия Исус. След нея, за доста дълъг период, приблизително цялата първа половина на двадесети век, най-сериозните новозаветни изследвания – не всички, но повечето – гледаха другаде и се занимаваха с различни неща. Изследователите писаха за ранните предания относно Исус, а не за самия Исус. Разбира се, имаше много писания за Исус, но не бяха така значими, както изследванията до Швайцер.

След Войната, както също е добре известно, Ернст Кеземан постави началото на т.нар. „ново търсене на историческия Исус” с едно изключително важно твърдение, към което се връщам отново и отново. Той отбелязва, че през 30-те години в Германия, поради разпространеното тогава убеждение, че не може да се научи много за Исус, никой не се заемал със сериозното му изследване. Този научен вакум по темата довел до това, обществата да си измислят Исусовци, които подхождат на идеологиите им; това най-вече се отнася за нацистката идеология и измисления от нея арийски Исус. Кеземан подсказва, че макар и да е трудно, трябва да се заемем отново със сериозното търсене на Исус.

Но новото търсене затъна в множеството подходи през 50-те и 60-те с безконечни изследвания на това, как можем да знаем онова, което можем да знаем и още и още несекващи бележки под линия за различните традиции, перикопи и т.н. Това не даде значими резултати. По същото време обаче дойде един мощен тласък, свързан с откриването на Свитъците от Мъртво море след Войната; то възроди интереса към ранния юдаизъм. Бен Мейер беше на върха на тази вълна, възползвайки се от изследванията на Свитъците и от други аспекти на юдаизма от времето на втория храм за да изгради портрет на Исус, който пасва точно на есхатологично, възстановенчески ориентирания юдаизъм от първи век, по начин, съвсем различен от стореното от новото и старото търсене.

Самият Мейер отбелязва във вече споменатата му книга от 1979, че този най-нов портрет на Исус представлява критически напредък в сравнение с новото търсене. Аз написах статия за това в началото на 80-те, когато бях в Монреал, и нарекох въпросното най-ново движение „третото търсене”, отдавайки почит на мейеровото прозрение, че онова, което прави, е едновременно методологически и тематически различно, като част от това значимо различие е опитът да се положи Исус в рамките на есхатологичния юдаизъм от онова време.

Това е точката, в която изразът става объркващ. Много хора сега използват фразата „трето търсене” за да означат всяко изследване на Исус, направено след 1979, но това никога не е било намерението ми. Семинарът ‘Исус’ и работата на хора като Дом Кросан, Бъртън Мак и, разбира се, Робърт Фънк (председателят на Семинара ‘Исус’), продължиха новото търсене, което сега вече не е чак толкова ново. Става дума за второто търсене и аз прокарвам (вкл. в голямата си книга за Исус) ясно разграничение между него и третото търсене, провеждано от Бен Мейер, Геза Вермес, Ед Сандерс и др. Тук, смятам, се числим също Джими (Дън) и моя милост. Поне такова е моето намерение, а предполагам и това на Джими – да сме част от третото търсене, а не от продължаващото второ търсене. Ако пропускам нещо, поправи ме.

Дън: Съгласен съм. За мен ключовата характеристика на „третото търсене” е полагането на Исус в контекста на юдаизма, в противовес на стремежа за разграничаването му от юдаизма, който отразява онази цялостна стратегия, мотивирана най-вече от срама, че Исус беше твърде юдейски за християните.

Райт: Точно така.

Дън: Това винаги е било проблем. Второто търсене не го разреши, тъй като търсеше различаващия се Исус.

Райт: Това е един от въпросите, които считам за особено интересни: така нареченият „критерий на различаването”, който изглежда толкова неутрален и обективен когато се спомене – нека видим какво можем да открием в традицията, което е различно от юдаизма и различно от ранната църква, и тогава ще сме сигурни, че нито едно от тези две движения не го е измислило – това носи едновременно католическото чувство за де-юдаизиран Исус и протестантското чувство, че всичко, което църквата е измислила, е съмнително и че трябва да се върнем обратно до началото.

Дън: Да. Друго, за което съм съгласен с теб, е, че не всички, включили се в проекти като Семинарът ‘Исус’ и под., са част от „третото търсене”. Според мен „третото търсене” се определя от преоткриването на Юдейския Исус или взимането на сериозно на Юдейския Исус. Затова аз говоря за работата на Кросан, Фънк и т.н. като за завръщане към „първото търсене”, защото те дирят един не-апокалиптичен Исус, те си мислят, че разполагат с нови източници да го открият и се задоволяват да изобразят някакъв Исус, представляващ просто един много умен духовен учител.

Райт: Така е. И това е още по-любопитно във връзка с наскоро появили се популярни произведения като The Da Vinci Code [2003], тълкувания на Евангелието от Тома, на някои откъси от Свитъците и други мистериозни писания. Но не искам изцяло да омаловажа подобни опити, а само около 95% от тях. [смях сред аудиторията] Те като че ли едногласно заявяват: „Това е истината, стояща зад написването на евангелията и ранното християнство.” Днес в нашата култура съществува цяло движение, което бленува да докаже като фалшиво класическото християнство, да заяви, че то всъщност е било съвсем различно в началото. Не знам доколко си съгласен с мен за това.

Дън: Помниш ли когато Фънк проведе голямото си турне? Направи го и в Обединеното кралство. Беше разпространен флайер, гласящ, че едно от великите неща, които той е предприел, е да спаси Исус от християнството.

Райт: Да, това си беше съвсем ясно заявено намерение. И подозирам, че и двамата с теб в някакъв смисъл искаме да спасим Исус от някои аспекти на по-късната християнска традиция, които размътват образа му.

Ето нещо, което непрестанно чувам да казват хората около мен – особено онези, които са изучавали мислители като Барт, в Йейл и във всички пост-либерални университети – добиваш впечатлението, че всеки опит за провеждане на историческо изследване върху Исус е по някакъв начин нелегитимно, защото трябва да приемаме Божието слово такова, каквото е, и всеки опит да се прави история представлява компромис с духа на епохата и с идеите на Просвещението, и пр. Сблъскваш ли се с подобни нагласи и ако да, как се справяш с тях?

Дън: Другата страна на този проблем, която виждам, е реакцията на всички търсения, наблюдаваща се и днес, срещу верската перспектива спрямо Исус; тази реакция се основава на допускането, че вярата е изкривила историческата перспектива. Можеш да видиш как действа подобна нагласа от ранните дни като реакция срещу прекалено догматизирания Исус – Богът-човек, истински човек и истински Бог, несъвсем човешкия Исус от Галилея, и Пантократора, и всички подобни постановки. Но реакцията бива продължена отвъд това през всички верски представяния на Исус, с допускането, че всяка верска перспектива е изкривяване. Всъщност, можеш да проследиш развитието на новозаветните изследвания като едно постепенно отстраняване на верското съдържание. Евангелието от Йоан е първото, което беше подложено на тази процедура, след това дойде ред на Павел – той беше представен като онзи, който преобразува простото нравствено послание на Исус в религия на изкуплението, накрая идват и Синоптиците – представени са предимно като богословски документи.

Райт: Да, дори и Q се разпада при по-внимателно вглеждане. Един от доводите в подкрепа на хипотезата Q преди стотина години беше, че с този първичен източник наистина разполагаме със самата основа на евангелията, но през следващите десетилетия тя претърпя големи критики. Мисля, че ще е интересно да направим допитване и да видим колко хора в тази зала вярват в Q. Самият ти вероятно вярваш, така ли е Джими?

Дън: В модифициран Q.

[смях сред аудиторията]

Райт: Модифициран Q? Не мисля, че отговори на въпроса, но няма значение; без съмнение, ще продължим да играем тази игра цяла вечер.

Написах статия за festschrift-та на Дейвид Кечпол върху възкресението в Q – изводът ми беше, че тъй като много от моите колеги са абсолютни, догматични, поддържници на Q и претендират за правото да бъдат агностични относно възкресението, то аз също толкова имам правото да бъда на противоположната позиция.

Според мен има още много какво да се каже по въпроса за съществуването на Q и това е от огромно значение, тъй като отново и отново ще питат: „Когато говориш за Исус, откъде започваш? Коя е отправната ти точка?” Съществуват някои – моят спаринг партньор Маркъс Борг повтаря това многократно – които просто заявяват, че първо трябва да проведеш критика на източниците, защото докато не разбереш кои са най-ранните източници, не можеш да знаеш как да подходиш към интерпретацията на материала.

Смятам, че това е погрешно като исторически метод. В историческото изследване, разбира се, трябва да се преценяват и отсяват източниците, но „по-ранен” не означава по необходимост „по-добър”. Има много примери в историята, при които някой пише за нещо без да разполага с цялата информация, без да има достатъчно добра или достатъчно широка перспектива, и спрямо същото събитие едно по-късно описание може да се окаже по-достоверно. Така че, според мен, съществува немалко историческа наивност в начина, по който хората са подхождали към търсенето.

Дън: Две от главните ми критики спрямо традиционните търсения бяха, първо, тази верската – твърдението, че вярата трябва да бъде началото на търсенето, доколкото тя е е a priori; и, второ, 90% вероятно е, че Исус оказва въздействие. Един незабележим Исус представлява една невъзможност, едно reductio ad absurdum. Когато осъзнаеш, че Исус оказва въздействие и че това въздействие превръща едни рибари в апостоли и ученици, и всички други последствия, тогава се сдобиваш с една ясна начална позиция. Това трябваше да е началната точка, а заявлението, че трябва да извлечем историческата картина за Исус от всичките верски перспективи, представлява неразбиране на факта, че онзи Исус, който оказа онова огромно въздействие, нямаше как да не породи вяра. Не великденска вяра, разбира се, но една вяра, прерастваща във великденска.

Райт: Забравих кой точно беше, Геза Вермес или някой друг, който каза, че Исус трябва да е бил едновременно доверяем (credible) и разпъваем (crucifiable) в Галилея от първи век, че няма как да е имало Исус, който е бродил наоколо, говорейки неща, които хората биха приели или за неразбираеми, или за нелепи, или просто за скучни. Той е трябвало да се вмести в контекста си и в същото време да бъде достатъчно провокативен за да може разпъването в някакъв смисъл да дойде като естествена последица. Имам предвид, че можеш да поемеш по пътя, който някои американски учени прокараха напоследък, твърдейки, че разпъването е било просто инцидент – имало е размирици, той е бил заловен, трябвало е някой да бъде убит и никой не е разбирал напълно какво се случва – но според мен това е твърде крайна позиция. Имаше един виц покрай Семинара ‘Исус’, в който се казваше, че Бъртън-Маковият Исус е бил убит при ПТП в Лос Анджелис. Точно по този начин, по който се възприемаше неговата теория – едва ли не Исус е бил прегазен от камила по пътя към Йерусалим. Интеграцията на Исусовата смърт с живота му и смисълът, придаден на двете – това за мен е един от най-увлекателните аспекти на изследвателската ми работа.

Признавам, че все още не съм прочел новата ти книга за Исус, Джими [James D.G. Dunn, Jesus Remembered, 2003]. Нямах време през последната година, а книгата ти е дори по-дълга от която и да е от моите. Всъщност, дълга е колкото всички мои взети заедно. [смях сред аудиторията] Но ще коментирам по нещо, което ти спомена преди: Да, за ‘третото търсене’ е характерен акцентът върху Исус като юдеин, но Кросан например би опонирал, при това доста сърдито, че неговият Исус е също юдейски Исус. Но той е не просто юдеин, а нещо по-специфично – юдейски селянин от Галилея, което го различава от други видове юдеи. Кросан също би уточнил, че неговият Исус е един апокалиптичен юдеин, но под „апокалиптичен” той има предвид нещо различно от онова, което ти, аз или Ед Сандерс имаме предвид. Тези термини са твърде хлъзгави и въпросът в случая е не толкова дали имаме или нямаме юдейски Исус, а по-скоро: За какъв точно юдейски Исус става дума и как да преценим кои точно юдейски текстове или артефакти ще ни насочат към автентичния му образ? Това е един от въпросите, по който искам да чуя позицията ти.

Но има и друг въпрос – както казах, не съм видял как ти го третираш в книгата си, но за мен той е един от централните въпроси за разбирането на Исус в оригиналния му контекст от първи век: Как се съгласуват темата за Божието царство и фактът на Исусовата смърт (и съответните интерпретации, които той предварително дава)? Това е въпрос, който присъства устойчиво в християнското разбиране, в църковната традиция, без да е получил категоричен и еднозначен отговор, тъй като според мен за много християни – включително и добре образованите християни – тези две неща представляват отделни полюси. Исус ходил насам-натам, вършейки чудеса, изцелявайки хора, отнасяйки се приветливо към бедните, презрените, отхърлените, бирниците и пр. и проповядвайки за Божието царство, сам давайки пример за праведно поведение. Това е едно, а като съвсем друго бива възприето това, че той също така бива предаден и умира за греховете на света. Как, според теб, се съгласуват тези два аспекта от живота и делото на Исус? И освен това: Как разбираш контролиращата тема, според терминологията на Мейер „целите на Исус”, която обхваща тези две страни? Как третираш този проблем в книгата си?

Дън: Това е важен въпрос и според мен отговорът е свързан с това, че разпъването на Исус не е било непредвиден инцидент и че той отива в Йерусалим с ясното съзнание, че ще бъде предаден. Аз винаги съм бил убеден, още повече, след като прочетох коментара на Едуард Швайцер по темата, че е невъзможно Исус да е считал смъртта си за окончателна гибел и за провал. Исус, знаейки онова, което е знаел, предполагайки скорошната си смърт, ако беше я счел за провал, той, най-малкото, не би отишъл в Йерусалим. За разлика от теб обаче аз не съм толкова уверен, че можем да добием ясна представа за онова, което според Исус е представлявало идването на царството. Аз дори се питам, дали самият той е имал ясна идея за това, какво представлява идването на царството. Но той отива в Йерусалим за да предизвика някаква кулминация (climax), някаква развръзка (dénouement). Смъртта – отхвърлянето – не е изненада; в този смисъл дори и възкресението не представлява изненада; и двете в смисъла на изпълнена мисия.

Райт: Да. Успях само набързо да прегледам онова, което си написал относно възкресението, още повече, че самият аз писах по темата напоследък. В написаното от теб най-много привлече интереса ми въпросът за това, дали Исус, говорейки за собственото си възкресение (ако изобщо е говорил за него), е очаквал, че ще бъде възкресен в общото възкресение, или е очаквал, че ще бъде възкресен преждевременно. Очевидно Йоан е загатнал това с паралела между възкресението на Исус и Лазар и трите дни, четирите дни – има ли нещо гнило, няма ли … – всичко това, изглежда, прибавя към образа на Исус едно различно очакване. Но искам да те върна на въпроса за това, как Исус възприема собствената си смърт. Той отива в Йерусалим, осъзнавайки голямата вероятност да бъде убит, при положение, че това е била Божията воля за него, свещеното му призвание, и ако да, как е разбрал за това? От онова, което научих за твоята позиция, мога да заключа, че макар да съм съгласен с теб, че Исус не може да е считал смъртта си за провал, за разлика от Швайцер, който до някаква степен е –

Дън: Не говорех за този Швайцер –

Райт: Да, знам, извинявам се, имах предвид Алберт Швайцер. Той до някаква степен счита смъртта на Исус за провал, който едва впоследствие по един парадоксален начин се превръща в успех. Но според Швайцер интерпретативният ключ тук е че в това събитие историята е достигнала една dénouement, една кулминация, един върховен момент. И след това, според представите за месианските скърби – идея, която намираме в Осия и в пост-библейската юдейска литература – че ще дойде време на голямо страдание, чрез което Израел ще получи великото опрощение: Исус изглежда е вярвал, че самият той е трябвало да понесе това. Съгласен ли си с Швайцер, с Алберт Швайцер, по този въпрос?

Дън: Да, в общи линии; особено ако започнем от Йоан Кръстител. Винаги съм вярвал, че очакването на Йоан Кръстител на онзи, който идва да кръсти с дух и огън, е неговият своеобразен начин да опише финалните скръбни изпитания.

Райт: Точно така.

Дън: Той получава видение за една бушуваща река на божествен руах, както е според Исая 30, в която хората трябва да бъдат потопени и през която трябва да преминат; и тази река или ще ги унищожи, или ще ги пречисти. Това е очаквал Йоан, че ще донесе онзи, който има да дойде след него. Можем да го свържем (което е вече направено отдавна, поне от 70-те години) със собствените очаквания на Исус за това, че той ще премине кръщение, ще го изстрада и че идва за да донесе огън на земята и пр. (Лука 12:49-50); свързването на мисията на Йоан с тази на Исус има тази особеност, че Исусовото страдание изпъква като част от това кръщение, от този огън и едновременно с това като процеса, който поглъща пагубните му последствия.

Райт: Нека те разпитам по тази точка. Ако потърсим места в юдейските предания, които е възможно да са били достъпни на Исус, къде виждаме този подход спрямо тези неща – тук си мисля, например, за края на Даниил, където мъчениците са представени по някакъв начин като същинските израелеви страдалци, или страдащите праведници в Премъдрост Соломонова, или мъчениците във Втора Макавейска, чиято смърт всъщност е изкупителна жертва за народа – и разсъждавайки върху местата от юдейските текстове, които ни предоставят ясни връзки с онова, което ти току-що каза, се натъквам на факта, че всички те, по различни начини, се позовават на и реинтерпретират Исая 53; и все пак ти споделяш в книгата си, че не можеш да си сигурен, че Исус прави същото.

Дън: Всъщност, това което казвам в книгата е, че според данните, с които разполагаме, и според методите, които ползваме, е трудно да достигнем до едно твърдо, позитивно заключение.

Райт: Или може би се нуждаем от по-добри методи.

Дън: Може и да се нуждаем от по-добри методи, но засега сме обвързани с методи като историческия критицизъм, литературния критицизъм и т.н. и просто се опитваме да оценим доказателствата възможно най-безпристрастно. Така че, не казвам, че Исус не е бил повлиян от Исая 53; твърдя само, че съвсем не е лесно да се докаже, че е бил, по начина и в степента, в която можем, струва ми се, да докажем вероятността за повлияност от Даниил 7.

Райт: Да, и аз не мисля, че има някакъв проблем с Даниил 7. Макар че, разбира се, –  и това е една от интересните страни на тази тема, с непрестанните й криволичения насам-натам – не много отдавна имаше време, когато идеята, че Исус е бил повлиян от Даниил 7, не беше позволена. Изнесох лекция на съвместния семинар Оксфорд–Бон в Бон – през … не знам, трябва да е било през 1988 или нещо такова – където защитих точно тази идея. Лекцията ми беше върху Исусовата употреба на темите за Човешкия Син, което доведе до това, че бях силно сгълчан от Шраге, тъй като тезата ми беше напълно извън границите, не беше допустимо някой да мисли подобни неща.

Едно от забележителните неща в книгата на Ед Сандерс върху Исус от 1985 [E.P. Sanders, Jesus and Judaism, 1985] беше, че изведнъж всякакви идеи, които преди бяха в периферията на Исусовите изследвания, когато само отделни, редки, странни хорица ги споделяха – изведнъж, поради новата хипотеза, всички тези идеи бяха поставени обратно в центъра, например нагласата на Исус спрямо Храма и думите му относно унищожението и възстановяването на Храма, които Геза Вермес, например, напълно пренебрегваше. Сандерс показа, че в основата стои една голяма хипотеза – еднo главно повествование (grand narrative), смея да кажа – в рамките на които някои от тези неща добиваха пълен смисъл.

Изведнъж всички ние се изправяме пред ситуацията, че ако можеш да разкажеш историята по-различно, по един съгласуван начин, коренящ се, разбира се, в преданията, разпространени по онова време, тогава е възможно да създадеш – и това е работата на историците – един мисловен свят, в рамките на който определени неща, които иначе, спрямо друго повествование, биха били немислими, стават не само мислими, но и вероятни.

С други думи – и навярно сега трябва да преминем към обсъждане на опозицията между атомисткия подход и подхода на главния наратив, защото това е едно от нещата, които ще се изправят между нас, така или иначе – едно от нещата, които според мен характеризират „третото търсене” спрямо новото търсене и по-специално Семинара ‘Исус’, е това, че Семинарът ‘Исус’ настояваше първо да се раздроби преданието на най-малките му възможни части и след това да се подходи към обсъждане на отделните части, една по една, като че ли освен тях няма нищо друго. Едва след това, предполагаемо, те трябва да бъдат подредени една спрямо друга и да формират една цялостна картина на Исус. В действителност, участниците в този Семинар не стигнаха до този последен етап, тъй като прекарваха времето си в оценяване на въпросните части от гледна точка на една предположена картина на Исус. Например, взимат един малък фрагмент от преданието, в който Исус цитира Псалмите, или Исая, или др., и Фънк отбелязва в коментара си, че е малко вероятно точно този фрагмент да идва от Исус, тъй като този Исус никога не цитира Стария Завет. Как изобщо някой може да коментира това нещо по този начин? Но кажи какво мислиш за опозицията “главен наратив vs. атомизъм”.

Дън: Предполагам, че едно от основните възражения, които имам спрямо твоята презентация, е, че ти боравиш с това, което наричаш контролиращ разказ: наративът, на който се позовава Исус и на който трябва да се позовават и собствените ни прочити на Исусовото предание. Тук имам забележки. Ти обобщаваш главния наратив – и сигурно ще искаш сега да обясниш нещо повече за тази си идея – в понятията на израелевото пленничество / изгнание и възстановяване от пленничеството / завръщане. Позоваваш се и наблягаш на пророчеството от Второзаконие 30, според което Израел ще отиде в плен поради неподчинение на завета и ще бъдат разпръснати, но след това ще се покаят и отново ще се подчинят и ще бъдат върнати в заветната земя. Изхождаш от това, че тази надежда не е била изпълнена; онези, които са обитавали Палестина, били под грешното ръководство, така че надеждите за възстановяване след края на пленничеството все още не се били сбъднали.

И така, имам няколко възражения срещу този подход. Едното е, че взимаш един твърде разностранен материал и го полагаш като главен наратив. Както знаеш, това е основната критика срещу главните повествования, когато са ползвани в историческото изследване: че те взимат някакъв несъизмерим материал и го вплитат в едно цяло, така че главния наратив не е наративът, който в действителност действа, а е наратив, наложен върху материала. Така например, в юдейското очакване можеш да различиш голямо разнообразие от очаквания относно фигурата на изкупителя – царствена фигура, пророческа фигура, свещеническа фигура: Как се отнасят те една спрямо друга? Понякога става дума за очакване без фигура. По отношение на езичниците също е имало най-различни очаквания. Основната надежда била, че езичниците ще дойдат при едно есхатологично поклонническо пътешествие, ще бъдат обърнати във вярата и ще служат заедно в Сион; но има и други версии, според които езичниците идват и се превръщат в роби. А други говорят за Армагедон – сблъсък, удар, стълкновение – след който езичниците ще бъдат изличени. Да се вплете това в единен наратив е твърде трудно и опасността е, че говорейки за единен наратив, ти всъщност окастряш друг материал, който е съществен.

Райт: Така. Позволи ми сега да се намеся, защото мисля, че точно тук стигаме до едно от основните разцепления в съвременните новозаветни изследвания, което касае и Павел.

В момента чета новата книга на Франсис Уотсън [Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, 2005] и съм твърде разочарован от скъпия ми приятел Франсис, който тук проявява удивително неразбиране. Нека в негово отсъствие споделя само това. Има общо с това, как виждаш връзката между историята на спасението, която съдържа отзвук от Оскар Кулман – нека сега не се спираме на това – има общо с това, дали според теб някой, някои, или всички юдеи от първи век, включително Исус и Павел, са имали предвид тази дълга история, започваща от Авраам, и дори от по-рано, и продължаваща до тяхната съвременност, като единно, макар и много комплексно и многостранно повествование, в което те самите се оказват участници, и то участници в момент на кулминация и dénouement в тази драма, или дали възприемат спасението като нещо, което Бог възнамерява скоро да стори за тях и за други хора, при което всичко, случило се преди това, се оказва не сврързано в единно повествование, а само набор от метафори, предварителни примери, различни типове на спасение в миналото, сенки, които предвещавали онова, което ще се случи скоро и което е най-пълното и най-истинското.

Разбирам забележката относно главните наративи и опасността неподатливия спрямо тях материал да бъде орязан; а и самият аз, както знаеш, отделих много място в Новият Завет и Божият народ [N.T. Wright, The New Testament and the People of God, 1992] за изясняване на това, колко е важно една хипотеза да притежава простота и елегантност, комбинирани с включването на материала и че ако хипотезата не успява да включи материала, а го оставя разпилян по пода, то това е слаба хипотеза. И, разбира се, аз съм напълно съгласен, че юдаизмът в първи век е нередуцируемо многообразен, дотолкова, че в покрайнините не можеш да си сигурен дали тези хора действително са юдеи и, ако да, в какъв смисъл. Нямам проблем да се съглася с това.

Така че, на методологическо равнище, идеята за търсене на главен наратив не беше онова, с което започнах изследването си. Това, с което започнах, беше въпросът: Какво означава „Божието царство”? И проучвайки различните изрази за „Божието царство” през първи век, включително Йосиф Флавий, описващ онези бунтовници, които били готови на всичко, тъй като вярвали, че само Бог може да бъде техен господар. И въпреки че фразата „Божието царство” не се споменава там, е ясно, че точно за това става дума – Бог трябва да властва. След това започнах да проследявам тези неща назад към техните старозаветни корени – към Псалми, към Исая, по-специално – и тогава започнах да забелязвам, че най-значимо е влиянието на една тема, която най-отчетливо е обобщена в Исая 52, където възгласът „Бог твой се възцари!” – който с други думи представлява обявяване на Божието царство – е пряко и автентично свързан с три неща. В книгата си говориш само за едно, след което ми позволяваш още едно, но според мен всъщност са три: Да, завръщане от заточение, ще се върна след малко на това; второ, завръщане на Яхве в Сион, тема , която продължавам да считам за особено важна и обикновено несправедливо пренебрегвана; и трето, победата над злото, която алтернативно бива представяна и като победа над езичниците и пр. Това бяха нещата, които след това отнесох обратно към материала, като хипотеза, и открих, че тази хипотеза върши доста добра работа. По това сигурно ще искаш да коментираш.

Дън: Да, искам. [смях сред аудиторията] Ти си силно убеден в това, че тогавашните палестински юдеи вярват, че все още се намират в плен, докато аз не откривам доказателства в тази посока. Съществувала е ясната нагласа, че онези, които са в Диаспората, трябва да се завърнат в Юдея, имало е отчетлива надежда юдеите от Диаспората, които вероятно били две трети от цялото юдейско население, да се завърнат обратно в земята на дедите си. Това е съвсем ясно. Но не откривам следи, които да сочат, че Павел преди обръщането си, като фарисей, е смятал, че се намира в плен / заточение; или че садукеите са е плен; и пр. Изследвам наличния материал и не откривам подобно нещо. В текстовете и преданията за Исус също не откривам таква следа.

Райт: Окей. Трябва да обсъдим това.

Дън: Добре, коментирай и след това ще продължа.

Райт: Да. Защото това, което ме озадачава, Джими, и то ме озадачава и при някои други – за малко да употребя едно оскърбително прилагателно, някои други мои рецензенти – за съжаление онези, които ти цитираш, като Клайв Марш, Морис  Кейси и Джералд Даунинг, всеки един от които си има своите мотиви, но това е друга тема – натъквам се на едно нежелание да се вземе предвид онова, което аз действително казвам; и без съмнение самият аз имам вина за това положение, доколкото не изразявам тезите си ясно. Това е едно от неудобните неща, свързани с това да живееш във вида културна среда като нашата. Съществуват неща, които можеш да изкажеш върху определени теми, при което едната половина от слушателите веднага разбират за какво говориш, а другата половина просто не разбира и продължава да не разбира, колкото и старателно да се опитваш да им обясниш. Това е много неудобна ситуация. Може би това е точката, когато, вместо с лекции, трябва да започнем да говорим с притчи. Все пак, нека се опитам да дам кратко обяснение.

Даниил, глава 9, както знаем от Йосиф Флавий, е част от една книга, която била повсеместно четена и изучавана по онова време. Това е кратко изразяване на един доста сложен аргумент относно Йосиф Флавий. Така, както аз го виждам, Йосиф има предвид Даниил, когато говори за текст в техните писания, който подтиква юдеите към възстание в средата на първи век, тъй като в него се пророкува, че по това време от Юдея ще се издигне световен владетел, който според Йосиф е не друг, а Веспасиан – доста удобно, тъй като тъкмо Веспасиановият син Тит е този, които плаща издръжката на Йосиф. Книгата на Даниил в глава 9 съдържа молитва, започваща с това, как Даниил – един, без съмнение, измислен Даниил – намиращ се във Вавилнон, коментира пророчеството на Йеремия, напомняйки, че пленничеството трябва да продължи седемдесет години, които вече би трябвало да са се изпълнили (9:2). Ангелът подема една дълга реч след молитвата на Даниил, чиято кулминация е: Пленничеството няма да продължи седемдесет години, а седемдесет пъти по седем години – четиристотин и деветдесет години.

И така, знаем, че Даниил 9 е често изучаван текст във връзка с онова, което наричаме преход на епохите. Роджър Бекуит, в изследването си върху календарите и календарните възгледи [Roger T. Beckwith, “The Significance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology,” Révue de Qumran, 38, 1980, 167-202; “Daniel 9 and the Date of Messiah’s Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation,” Révue de Qumran, 40, 1981, 521-42.] достига до много интересни изводи. Хората се опитвали да изчислят кога ще се изпълнят тези 490 години. Нямало значение дали се намирали в Мала Азия, Вавилон, Египет, Рим, или в пределите на самата обетована земя. От значение било, че всички възприемали този перидод като периода на пленничество, в буквален или метафоричен смисъл, тъй като това било логичното – макар и не задължително географското – продължение на Вавилонския плен, който Даниил 9 посочва като начална точка.

Знаем, че те продължавали да преизчисляват онези 490 години, защото някои от споровете, дори през втори век от н.е., относно времето на идване на Месията, касаели хронологически изчисления, които са свързани с въпроса, който ни интересува. Съществувал е спор между фарисеите и садукеите около края на първи век пр.н.е. точно върху това, кога ще се сбъдне Даниил 9. Вярвам, че точно това е и нещото, което има предвид Йосиф Флавий, когато пише за бунтовниците през 50-те и 60-те години на първи век.

Това съзадава контекст, в рамките на който мога да разбера за какво се говори в онези специфични пасажи от Ездра и Неемия: „И ето, сега сме роби; в тая земя, която Ти даде на отците ни, за да се хранят от плодовете й и от благата й, ето, ние робуваме.” (Неем. 9:36; ср. Езд. 9:8 и сл.) С други думи, израилтяните се завърнали в земите си географски, но все още се намирали под езическо робство.

Говорим за хронологически период, който щял да приключи напълно, когато времето на плена / изгнанието в този метафоричен смисъл щяло до свърши; и най-важното – това щял да бъде моментът на опрощението – седемдесет пъти по седем – четиристотин и деветдесет. Това е мотив от книга Юбилеи с множество различни отгласи, които мога да обсъдя, но не в този момент. В Плач Иеремиев четем: „Дъще Сионова, наказанието за твоето беззаконие се свърши; Той няма вече да те изгонва; но беззаконието ти, дъще Едомова, Той ще накаже и ще разкрие твоите грехове.” (Плач 4:22), защото изгнанието – не географското във Вавилон, но онова тежко положение, в което Израел все още се намирал – било наказанието за греховете на Израел, според големите пророци и приемниците им.

Има дълбока връзка между идеята за опрощението – не някакво само едностранчиво снемане на нечии грехове, но цялостно Опрощение на греховете с главно „О” – и Изкуплението, Краят на изгнанието. Точно за това нещо говоря. Затова казвам, че идеята за спасението е тясно обръзана с разказа за изгнанието и че спасението идва като кулминация (climax) и развръзка (dénouement) на един дълъг процес, а не като нещо, спуснато в определен момент от историята, което се съотнася само аналогично или типологично с предшестващите го събития.

Дън: Нямам нищо против идеята за главен наратив; в смисъл – съгласен съм, че Исус, първите християни и съвременниците на Исус мислят чрез повествование. Те действително съзират Божията цел в началото, избирането на Израел и пр. Но твоята интерпретация е пример за смесване на най-различни нишки в един единствен опростен мотив; и започвам да се чудя, ти ли ги смесваш, или те сами по себе си се намират в тази смесена форма? Когато разглеждам евангелията, просто не намирам подобен отзвук, в степента, в който ти го констатираш.

Не се съмнявам, че завръщането от изгнание е един значим мотив. Това е съвсем сигурно. Но да го превръщаме в мотивът, в „контролиращия разказ” (както го наричаш), който включва всичко друго в себе си, опасявам се, би означавало да орежем някои много важни материали: по-специално, цялата тема за праведника и грешника, която е основна част от Исусовата традиция. Исус е приятел на грешниците, той призовава грешниците, а не праведните и т.н. Това е динамиката на взаимоотношенията в Израел между мнимите праведници и онези, които те възприемат като грешници. Но тази динамика не е част от главната според теб тема за завръщането от изгнание. Ти дори пропускаш същината на притчата за блудния син, доколкото заявяваш: „Аха, тя със сигурност отразява завръщането от изгнание.” Тя наистина го отразява, да. По-младият син е бил в далечна страна и се завръща. Но какво да правим с по-стария брат в притчата? Сравняваме по-стария брат с самаряните или нещо подобно…?

Райт: Не, не, не. Интерпретираш грешно онова, което твърдя по темата. [смях сред аудиторията] Това е удивително, тъй като всъщност голяма част от анализите на притчата за блудния син, които Семинарът ‘Исус’ прави, я редуцират до наличието на приветлив Бог, или нещо от сорта, нещо като картина от Рембранд – всъщност, не, Рембранд е доста по-внимателен от това, съдържа всички онези персонажи в сянка на заден план, гледащи ядно и объркано и т.н. – но съвсем явно решаващият момент от притчата е във втората половина. Решаващата част от притчата, както май вече споменах, се отнася съвсем директно към сцената, описана в Лука, в която книжниците и фарисеите критикуват Исус за това, че приема грешници и яде заедно с тях. Същината на притчата, в този смисъл, е възкресението, което, да, е също една от темите, които се съединяват в едно цяло с другите.

А и не е вярно, че според мен контролиращият разказ бил завръщането от изгнанието. Според мен контролиращият разказ е Божието царство, то се подразделя на поне три линии, поне аз проследявам следните три: завръщането от изгнанието, завръщането на Яхве в Сион и победата над злото. Действително се опитвам да следвам тази хипотеза, принципът на елегантност и последователност при подреждането на данните.

Така че съм отворен за критики, но твърдя, че това, което се случва в края на тази притча, е тъкмо критиката на Исус към книжниците и фарисеите, които не приемали неговото общуване с бирниците и грешниците. Критиката и предизвикателството на Исус спрямо книжниците и фарисеите се състои в следното: че възкресението се случва точно под носа им, а те не могат да го съзрат. „Тоя мой син беше мъртъв, и оживя” (Лука 15:24), и също „тоя ти брат мъртъв беше, и оживя” (Лука 15:32). Това, в представянето на Лука, се свързва с края на следващата глава: „Ако Моисея и пророците не слушат, то и да възкръсне някой от мъртвите, няма да се убедят.” (Лука 16:31), което е част от притчата за богаташа и Лазар – с послание, подобно на онова от предишната, само че калейдоскопично представено.

Разполагаме с огромно поле на изследване, а специално възкресението е, разбира се, един от ключовите мотиви в и елементи от надеждата на Израел. Ако толкова държиш да ти представя случай на съвсем тясна обвързаност, ще отбележа, че в Езекиил 37 възкресението е използвано тъкмо като метафора за … познай какво? Завръщането от изгнание. И няма как да ми кажеш, че в този случай греша. [смях сред аудиторията]

Дън: Не. Но ще кажа, че нагаждайки притчата към този главен наратив, ти изпускаш онзи основен смисъл на притчата (поне според версията на Лука): поради онези, които го критикуват, че яде с грешниците, той разказва тези притчи. Тоест, там има динамика, свързана с напреженията сред народа. Не става въпрос за Диаспората и завръщането в земята. А за динамиката между праведните и грешниците, която е фундаментална за Исусовата мисия. И ми се струва, че макар да я забелязваш, не й отдаваш важността, която заслужава.

Райт: [към аудиторията:] Джими ми посочи днес на и-мейл кои точно са страниците от книгата му, където ме критикува, така че бързо ги прочетох. [смях сред аудиторията] Критукуваш ме в една бележка под линия за това, че се отнясям към една от темите с дървен буквализъм, но ще трябва да ти отвърна tu quoque, тъй като сега ти си този, който интерпретира една тема с дървен буквализъм. Не говоря за хората, които са били в Диаспората или нещо подобно. Разбира се, в разказте от Ездра, Неемия и т.н., когато първата група юдеи се завръщат, имало съпротива спрямо тях от страна на юдеите, които населявали отпреди това земята си. Това, което имах предвид е, че в рамките на динамиката на притчата идеята за завръщащите се от изгнание хора и за съпротивата срещу тях от страна на заварените им сънародници е сама по себе си част от по-стари повествования, които тогава са били известни. Но в такъв случай смисълът е следният: че за Исус Божието царство е в процес на осъществяване. Възкресението е в процес на осъществяване. Завръщането от изгнание се е случвало точно под носа на тогавашните юдеи; то се състои от завръщане на изгнаниците, на грешниците и пр., а книжниците и фарисеите са толкова слепи и глухи, че не могат да възприемат случването му. По този начин, според мен, мотивът за праведните и грешниците не само е взет под внимание, но и е напълно зачетен по важност, и то в пълно съответствие с принципа за елегантност, към който се старая да се придъжрам.

Дън: Да. Само че там, където действителността е сложна, да се настоява на елегантност и семплост на тезата като критерий е проява на неразбиране.

Райт: Всъщност, на едно или две места съм обсъдил този въпрос доста подробно, от гледна точка на сравнението между историческия метод и метода в природните науки. Винаги ми е било интересно, когато физиците и др. учени говорят за елегантността като за основен аргумент, и самият аз често съм изтъквал, че в историята положението е много по-объркано, (а) защото човешкият живот е объркан и (б) защото данните, с които разполагаме, са откъслечни, инцидентни и ad hoc, така че не можем да приложим напълно този принцип. Едно от главните неща, които се постарах да направя, беше да изкарам наяве факта, че всички ние, в западната традиция, сме свикнали да четем евангелията с един контролиращ разказ наум, а именно: „Исус ме обича, знам това, защото Библията ми казва така” (“Jesus loves me, this I know, for the Bible tells me so”), или нещо подобно. Всъщност, това е и отговорът ми към последователите на Карл Барт и към някои либерали, които заявяват, че изследвания като нашите са вредни и представляват капитулацуя пред Просвещението. Според мен, двамата с теб се опитваме да възвърнем на църквата Новия Завет, който тя е забравила, че притежава. С други думи, чрез историческата работа да припомним на църквата не за някаква изкусна концепция изведена от и въпреки текстовете, а за онова удивително богатство, което се съдържа в пълнотата на новозаветните текстове.

Отстояване на кабалата

Из „Обсъждане” 1932

Хорхе Луис Борхес

Нито е пръв настоящият опит, нито ще бъде последният, който пропада, но го отличават два факта. Единият е моята почти пълна невинност относно еврейския език; другият е обстоятелството, че не искам да отстоявам учението, а херменевтичните или тайнописните похвати, които водят до него. Тези похвати, както се знае, са отвесното четене на свещените текстове, четенето, наречено бустрафедон (отдясно наляво един ред, отляво надясно следващия), методичното заместване на едни букви от азбуката с други, сборът от числовата стойност на буквите и т.н. Да се шегуваш с такива операции е лесно, предпочитам опита да ги разбера.

Очевидно е, че тяхната предалечна причина е възгледът за механичното вдъхновение на Библията. Този възглед, който прави от евангелисти и пророци безлични Божи секретари, пишещи под диктовка, се намира с неразумна енергия в Хелветската формула на съгласие, изискваща авторитет за съгласните на Писанието и дори за различните точки, които първоначалните версии не са познавали. (Това точно изпълнение у човека на Божиите литературни намерения е вдъхновението или възторгът: дума, чийто пряк смисъл е обожествяването.) Мюсюлманите могат да се хвалят, че са надминали тази хипербола, понеже са решили, че първообразът на Корана – майката на Книгата – е един от атрибутите на Бога, както неговата милостивост или неговия гняв, и го преценяват като предхождащ езика, Сътворението. Има също и лютерански богослови, които не смеят да включват Писанието между сътворените неща и го определят като въплъщение на Духа.

На Духа: вече ни докосва едно тайнство. Не общото божество, а третата хипостаза на божеството е продиктувала Библията. Това е всеобщото мнение; Бейкън в 1625 пише: Моливът на Светия дух се е трудил повече в Йововите горести, отколкото в Соломоновите блаженства. Също и съвременникът му Джон Дън: Светият дух е красноречив писател, пламенен и обилен писател, ала не е многословен – толкова отдалечен от един бедняшки стил, колкото и от един лѝ̀шен.

Невъзможно е да бъде определен Духът и да се премълчи тройнственото и единно съдружество, от което той е част. Католиците лаици го смятат за безкрайно правилно, ала и безкрайно скучно тяло; либералите – за излишен богословски цербер, суеверие, което много постижения на века вече ще се заемат да отстранят. Троицата, разбира се, надхвърля тези формули. Въобразим ли си внезапно нейното зачеване от баща, син и видение, съчленени в един-единствен организъм, тя изглежда случай на интелектуална тератология, обезобразеност, която само ужасът на някой кошмар е могъл да роди. Така си мисля, но се опитвам да разсъждавам, че всеки предмет, чиято крайна цел не знаем, е временно чудовищен. Тази обща забележка се вижда тук утежнена от специфичното тайнство на предмета.

Отделно от схващането за избавление, различаването на трите лица в едно трябва да изглежда произволно. Разглеждано като потребност на вярата, неговото основно тайнство не се облекчава, а изпъкват неговата цел и неговото приложение. Разбираме, че отказът от Троицата – от Двоицата поне – значи да се направи от Исус случаен Господен избраник, едно произшествие на историята, а не непреходен, постоянен съдник на нашето благочестие. Ако Синът не е и Отец, избавлението не е пряко божествено дело; ако не е вечно, няма да е вечна саможертвата да се е унизил до човек и да е умрял на кръста. Само една безкрайна възвишеност е могла да удовлетвори за безкрайни епохи една изгубена душа – настоява Джеремая Тейлър. Така може да се оправдае догмата, макар че схващанията за рождението на Сина от Отца и за изхождането на Духа от двамата еретично намекват за предимство, без да броим виновното им положение на чисти метафори. Богословието, заело се да ги различи, решава, че няма повод за объркване, тъй като резултатът от едната е Синът, от другата – Духът. Вечно рождение на Сина, вечно изхождане на Духа, това е великолепното решение на Ириней: измисляне на едно действие без време, на един осакатен безвремеви глагол, който може да отхвърлим или да боготворим, но не и да обсъждаме. Адът е просто физическо насилие, но трите презаплетени лица внасят интелектуален ужас, удавена безкрайност, лъжепрекрасност като от противостоящи огледала. Данте поискал да ги представи със знака за наслагване на разноцветни прозирни кръгове; Дън – с усложнени змии, богати и неразривни. Сияе в пълно тайнство триединството – писа Свети Паулино.

Щом Синът е помирението на Бога със света, за Духа – начало на освещаването според Атанасий, ангел сред другите за Македоний – няма по-добро определение от това, да се възприеме като съкровеността на Бога у нас, неговата иманентност в душите ни. (За социнианците – боя се, че твърде основателно – не е бил нещо повече от олицетворен словесен израз, метафора на божествените действия, обработвана после до световъртеж.) Чисто синтактично образувание или не, истината е, че третото сляпо лице на заплетената троица е признатият автор на Писанията. Гибън, в онази глава от творбата си, която разглежда исляма, включва общо изброяване на творенията на Светия дух, изчислени с известна срамежливост на сто и няколко; но интересуващото ме тук е Битие: материята на кабалата.

Кабалистите, както сега мнозина християни, вярвали в божествеността на тая история, в нейното преднамерено съставяне от един безкраен ум. Последствията от този постулат са много. Разсеяното изчистване на един обикновен текст – например, от мимолетните упоменавания на журналистиката – допуска чувствително количество случайност. Съобщават – постулирайки го – един факт: уведомяват за вечно нередовното вчерашно нападение на еди-коя си улица, еди-кой си ъгъл, в толкова часа сутринта – рецепта, непредставителна за никого и ограничаваща се да ни посочи еди-кое си място, където предоставят сведения. В такива указания разпростирането и акустиката на новоредията са по необходимост случайни. Обратното става в стиховете, чиято обичайна закономерност е смисълът да се подчинява на благозвучните нужди или суеверия. Случайното в тях не е звукът, а онова, което означават. Така е у ранния Тенисън, у Верлен, у късния Суинбърн: посветени единствено на изказа на общи състояния посредством богатите приключения на тяхната прозодия. Да разгледаме един трети писател – интелектуалния. Той, било в своето боравене с прозата (Валери, Де Куинси), било в стиха, наистина не е отстранил случайността, но се е отказал от нея доколкото е възможно и е ограничил нейното непредвидимо въздействие. Така отдалеч той се приближава към Господа, за Когото смътното схващане за случай няма никакъв смисъл. Към Господа, усъвършенствания Бог на богословите, който знае – с един акт на разбиране – не само всички събития на тоя препълнен свят, но и ония, които ще се осъществят, ако най-чезнещото от тях се промени – невъзможните, също.

Да си представим сега тоя звезден разум, посветен да се изявява не в династии, нито в унищожения, нито в птици, а в писани слова. Да си въобразим също тъй, съобразно предавгустинската теория за словесното вдъхновение, че Бог диктува дума по дума онова, което възнамерява да каже*. Тази предпоставка (тъкмо нея поели кабалистите) прави от Писанието един абсолютен текст, където сътрудничеството на случайността е измеримо с нула. Самото замисляне на този документ е чудо, превъзхождащо всички, отбелязани по страниците му. Една книга, непроницаема за умереността, един механизъм от безконечни намерения, от безотказни разновидности, от дебнещи откровения, с наслагвания на светлина – как да не я разпитваме до нелепост, до обилна численост, както го е сторила кабалата?

______________

* Ориген приписва три смисъла на думите на Писанието: исторически, нравствен и мистичен, съответстващи на тялото, на душата и на духа, които съставят човека; Джон Скот Еругена – безкраен брой смисли като цветопреливащото оперение на пауна.

(превод от испански: Румен Стоянов, 1994)

Структура и светоглед на юдейските разкази

Из Новият Завет и Божият народ: Християнските източници и въпросът за Бога, 1992

Н. Т. Райт

Разказите са една от основните форми в човешкия живот. Както посочва Макинтайър, разговорите и въобще човешките действия са ‘задействани повествования’. Цялостното повествование е основната категория, а даденият момент и индивид могат да бъдат разбрани само в нейния контекст:

Също както историята не е последователност от действия, а понятието за действие е това за един момент, абстрахиран от една действителна или възможна история, от която е част, така и персонажите в една история не са съвкупност от действащи лица, а понятието за действащо лице е това за персонаж, абстрахиран от една история, от която е част. [MacIntyre 1985,  p. 211, 217]

[…]

____________________

(i) Анализ на разказите: Наративна структура

[…]

Тук ще разгледаме теорията на А. Ж. Греймас за наративната структура. Изискванията на разработения от него наративен (повествователен) метод ни правят по-внимателни и прецизни при разглеждането на всеки етап от онова, което в действителност се случва в разказа. Ако пропусне да обърне внимание на различните фази от функционирането на разказите, интерпретаторът ще прескочи твърде прибързано към (най-вероятно) грешно заключение, особено ако става дума за добре известен и многократно претълкуван разказ. Всъщност, както ще докажа по-късно, пропускът да се обърне внимание на действителното повествование, разказано от юдеите и християните – тоест, разказа от Стария Завет – е била основната критика от страна на ранната църква към юдаизма. Подобнен пропуск се наблюдава и при съвременното християнство и е в основата на голяма част от погрешното възприемане на християнската традиция изобщо и на евангелията в частност.

Един базисен и типичен разказ може да се раздели на три момента. Първо е иницииращият епизод, в който бива поставен или създаден някакъв проблем, с герой или героиня натоварени със задача, която изглежда трудна или непосилна; следва тематичният епизод, в който главният персонаж се опитва да разреши проблема и накрая успява; накрая, във финалния епизод първоначалното безпроблемно състояние е възстановено. Например:

a. иницииращ епизод: на Чевената Шапчица е дадена храна от майка й със заръката да я занесе на баба си, но вълкът й попречва да го направи;

b. тематичен епизод: избавлението идва във формата на дървосекача;

c. финален епизод: Червената Шапчица успява да занесе храна на баба си.

Тези епизоди могат да бъдат представени с помощни диаграми, ползвайки следната схема:

‘Отправител’ е инициаторът на действието, който натоварва ‘Деятел’ да го изпълни, тоест да пренесе ‘Обект’ до ‘Получател’. ‘Деятел’ бива възпрепятстван в изпълнението на задачата си от някаква сила или сили – ‘Опонент’ – и накрая, поне потенциално, е подпомогнат от ‘Помощник’. В иницииращия епизод опонентът (който не е задължително да бъде отделна личност, може и да е дефект на самия деятел) е по-мощен от деятеля и достъпните му помощници. Иначе не би имало разказ, а само съобщение: ‘Червената Шапчица била изпратена от майка си да занесе храна на баба си; тя го сторила и всички те били щастливи.’ Това съобщение само по себе си може да е прекрасно, но трудно би могло да се нарече разказ. То няма сюжет. То не изразява светоглед, освен евентулно някакъв крайно наивен. И така:

Въпреки всичкия си чар и преданост – единствените помощни средства, с които разполага – героинята не може да предотврати намесата на вълка, който изяжда баба й и нея. Майчиният план да се достави храна на обитателката на намиращата се в гората къща получава кошмарен обрат. Но след това тематичният епизод осигурява помощ. Ако това не се случи, тогава също не бихме имали разказ в пълния смисъл, а само съобщение, този път печално: ‘Червената Шапчица тръгна с кошницата с храна за баба си, но вълкът изяде и двете.’ В тематичния епизод е важно деятелелката от иницииращия епизод да стане получателка, доколкото при възникналия проблем тя става тази, която се нуждае от нещо, а именно помощ за неразрешимия от нея проблем. В тук осбъждания  пример, в тематичния епизод няма изричен ‘отправител’. Това обаче не е пречка за разгръщането на разказа, а всъщност предоставя пространство за развитието на силно въздействаща мистерия, както е във Властелинът на пръстените на Толкин, където читателят винаги е наясно, че дори и рядко представяните водачи на всяка от страните представляват сили, които стоят отвъд и зад тях.

Тематичните епизоди имат същата форма като иницииращите, но елементите променят местата си: ‘Деятелят’ от първата схема е ‘Получател’ в тази, тъй като деятелят сега се нуждае от помощ и избавление. Нужен е един нов ‘Деятел’ за да достави един нов ‘Обект’ – който е свързан с изваждането на същинския деятел от затрудненото му положение – спасението. На този етап могат да се добавят и допълнителни опоненти, ако това е нужно за интензивността и развитието на действието. И така:

Когато приложим тази схема към тематичния епизод на народната приказка, получаваме следното:

Брадвата е по-мощна от вълка; изпатилото момиче е спасено; бабата е извадена от корема на вълка и най-накрая получава кошницата с храна. Финалният епизод повтаря иницииращия, с важната разлика, че този път планът бива успешно доведен до край:

Нека приложим това към нашата героиня и галантния й спасител:

Джон Бартън, един от най-ярките съвременни представители на комбинативния подход в библейското изследване, изказва тезата, че разказът изисква следния завършек: дървосекачът освобождава вълка и се жени за Червената Шапчица; така се поражда съвсем различен светоглед. Това, разбира се, е една възможност: последовател на Сартр не би се поколебал да я приеме за валидна; но това не е към каквото разказът се стреми. Такъв е синтаксисът на народните приказки, така работят те. Ако синтаксисът бъде променен, се дава израз на едно мощно подривно движение.

Разбира се, повечето повествования са далеч по-сложни от тук обсъдената приказка. Те обикновено съдържат подразделения, сюжети в сюжетите и т.н. По-долу ще разгледаме един добре известен библейски разказ, който съдържа един сюжет в рамките на друг. Трябва също да се посочи, че едно главно подразделение на повествованието, трагичния завръшек, не е толкова очевидно припокриващ се с предложените схеми. В народните приказки нещата обикновено се оправят накрая: това без съмнение е свързано с функциите, които те са създадени да обслужват. Трагедията трябва да бъде разглеждана в отделна диаграма, която все пак съответства на схемите на Греймас. Разказът, който сега ще обсъдя, ще илюстрира това.

___________________

(ii) Анализ на разказите: Притичата за лозарите

Нека отново се спрем на нашия стар познайник, притчата за лозарите (Мк. 12.1–12 и паралелните пасажи). Тук намираме достатъчно ясна структура, която се оказва сюжет в друг сюжет, като вътрешният сюжет по същество е трагичен. Разказът започва с това как собственикът засажда и изгражда лозе за да може (както изглежда) да се сдобие с плод, наемайки лозари за стопанисването му, въпреки (както изглежда) алчността им:

1. Иницииращ епизод

Дотук добре. Собственикът изпраща свои слуги до лозарите-наемници за да вземат плода; това е първото действие от вътрешния разказ. Лозарите обаче се оказват не само обекти на пътуването на слугите, но също и опоненти на плана; това отключва трагичното естество на вътрешния разказ, фактът, че завършекът му ще носи печална ирония.

2. Тематичен епизод (1) [= Иницииращ епизод на вътрешния разказ]

Когато този първи ход се проваля, собственикът изпраща собствения си син вместо слугите:

3. Тематичен епизод (2) [= Тематичен епизод на вътрешния разказ]

Остава да бъдат извършени още две неща за да успее първоначалният план. Като трагична кулминация на вътрешния разказ, лозарите ще трябва да пожънат съдбата, която са посадили за себе си. А като успешна кулминация за външния разказ, първоначалният план ще трябва някак си да бъде осъществен, въпреки бунта на лозарите. Така, първо, стопанинът идва лично и унищожава лозарите:

4. Тематичен епизод (3) [= Финален епизод на вътрешния разказ]

(Скоро ще видим, че празното място на позиция ‘помощник’ е от значение.) Накрая, той поставя нови хора да стопанисват лозето и да произвеждат плод, възстановявайки по този начин положението в неговия начален епизод. Но вместо същите наемници най-накрая да направят онова, което е планирано, както Червената Шапчица най-накрая доставя храната на баба си, трагичното естество на вътрешния разказ означава, че първоначалният деятел трябва да бъде заменен с нов:

5. Финален епизод на главния разказ

(Макар само във версията на Матей [21.41] да се споменава директно, че новите лозари ще му донесат плод, това се подразбира и от другите синоптични евангелия.)

Какво научаваме за притчата по този начин? Много неща. Като начало, сдобиваме се с перспектива, чрез която по-внимателно да можем да разгледаме въпроса за намеренията на собственика. Става ясно, че те касаят нещо повече от самото лозе. Лозето е засадено с определена цел. С оглед на историческата положеност на притчата (тоест, очевидния контекст на евангелията и хипотетично историческия на живота на Исус) лозето със сигурност е Израел; и разказът предполага, че Израел не е създаден за собствена полза, а за целите на нейния (на Израел) заветен бог; цели, които се простират отвъд нейните граници.

Второ, ролята на сина е по-ограничена, отколкото би изглеждала при един по-невнимателен прочит, свръх-ангажиран с по-късната христология. Няма нищо в смъртта на сина, което да предполага нещо друго, освен провалът на епизод (3); няма указания в повествованието, че по някакъв начин тази смърт е повратна точка в разказа – освен в негативния смисъл, че като не му остава нищо друго, собственикът трябва сам да дойде и да оправи бъркотията. В драмата на този разказ, синът е последният и най-значим провалил се пратеник. След като и той се проваля, бедствието изглежда неизбежно.

Трето, отбелязахме, че в епизоди (2) и (4) лозарите се явяват в две различни позиции. Това може би е част от същността на трагедията: персонажите, които са предназначени за друга роля – като получатели или субекти – се оказват опоненти. (Нееднозначната роля на учениците в евангелията, взети като цяло, трябва да бъде разглеждана от тази перспектива.) Освен ако някой друг вторичен сюжет не се намеси и не ги острани от тази категория, тяхната роля в разказа е обвързана да завърши с бедствие.

Четвърто, в рамките на разказната функция в историческия й контекст, новите лозари, явяващи се като деятели в епизод (5), не биха могли да се идентифицират (както някой би помислил от първо четене) просто като езичници. Намерението на собственика е да постигне нещо чрез лозарите; и това ‘нещо’, както става ясно по различни начини в евангелията, изглежда е благославянето на езичниците. ‘Новите лозари’, чрез които това трябва да се постигне, следователно не могат сами да са езичници per se, но трябва да са нова юдейска група, чрез която целта да се осъществи. (Този извод може да се проблематизира с оглед на една пояснителна бележка в Матей [21.43], където лозето е дадено на един народ [ethnos], който принася плодове; но тук няма да се спираме на това.)

Пето, празното място на позиция ‘помощник’ в епизод (4) съдържа значима функция. Празните места в раказите обикновено са заредени, както видяхме във връзка с ‘Отправителя’ във Властелънът на пръстените и както може да се види в досега неспоменатия ‘Обект’ в Слушателите на Де ла Мер. В контекстите на разказа (това е най-явно в Лука, но се съдържа също и в Матей и Марк) средствата, чрез които собственикът (богът на Израел) сам ще дойде да унищожи лозарите, се оказват военните действия на Рим. Това подготвя пътя, в рамките на цялостното повествование на евангелията, за отхвърлянето на Храма и пророчеството за неговото падане (Марк 13 и паралелните му пасажи).

Освен тези екзегетични бележки съществува един въпрос с по-широка значимост, който този анализ поставя. Тази притча, както повечето притчи на Исус, представлява разказ за Израел – тя изразява юдейския светоглед по обичайния за него начин – но му придава удивителен нов обрат. След като веднъж схванем наративната структура на светогледите изобщо и на юдейския светоглед в частност, ние разполагаме с инструмент, който, макар и не често използван по този начин, може да ни помогне да схванем за какво става дума в дебатите между юдаизма от първи век и тогавашното християнство. Това не е било само въпрос на ‘богословски’ дебат, в смисъл на полемика върху няколко абстрактни доктрини. Нито пък проблемът може да се редуцира до понятията за социален натиск и групова принадлежност, в смисъл на полемика между юдеи и езичници или между съблюдаващи и несъблюдаващи Тората юдеи. Това е било на едно много по-фундаментално равнище полемика за различните представяния на разказа за израелевия бог, неговия народ и света. Принципно е възможно тези различни представяния да се отнесат към схеми като тези, които току-що използвахме, за да се изяснят в детайли начините, по които разказите са структурирани и да се разбере на какви въпроси от първи век са отговаряли.

И една последна бележка. Този анализ на притчата дава подстъп за разкриване на специфичния начин, по който разказите в евангелията и обединяващия ги общ евангелски Разказ артикулират трагедията в рамките на комедията, провалът на една група деятели в рамките на успеха на цялостния план (ср. Via 1967). Обединяващата история за Исус, за смъртта и възкресението, страданието и отмъщението, има такава форма; има я и разказваната от християните история за Израел, народа на бога творец. Погледната от тази перспектива, притчата за лозарите притежава същата повествователна структура като някои от главните представяния на раннохристиянския светоглед.

_________________________

(iii) Исус, Павел и юдейските разкази

Притчата за лозарите очевидно не е единствена по рода си. Разказването на истории е (според синоптичните евангелия) един от най-характерните начини на проповядване ползвани от Исус. И в светлината на досегашното обсъждане би било напълно погрешно да разглеждаме тези разкази само като илюстрации на истини, които иначе са могли да бъдат артикулирани в по-чиста и по абстрактна форма. Те са били начини за разтваряне на светогледа на исусовите слушатели, така че да бъде повлиян в посоката, която Исус поддържал. Неговите разкази, както изобщо всички разкази, приканвали слушателите в един нов свят, предлагайки им да пробват за момент един нов светоглед с тенденцията да си го купят за постоянно. Както ще видим в следващата част от книгата, богословието на Израел почти винаги е било изразявано в повествователна форма: разказите за Изхода, за Съдии, за Давид и неговото семейство, за Илия и Елисей, за изгнанието и възстановяването – и, в окончателния еврейски канон, разказите за сътворението и патриарсите, които обемат всички останали и задават плана за възприемането на свръхзначимостта им. Исус в това отношение е просто продължител на една дълга традиция.

Истина е, че всички светогледи са на най-дълбокото си равнище кратки формули изразяващи истории; това е особено видно в случая с юдаизма. Вярата в един бог, който призовава Израел да бъде негов народ, е самата основа на юдаизма. Единственият правилен начин да се говори за бог като този, който сътворява един свят и след това действа в него, е чрез повествуване. Да ‘изцедиме’ от светогледа един абстрактен набор от изказвания, все едно така бихме достигнали до едно по-фундаментално твърдение, всъщност би означавало да фалшифицираме този светоглед. Не, че не можем да ползваме обобщаващи фрази и думи за да изразим накратко някакъв сложен светоглед, който би било отегчително да излагаме в пълна форма всеки път. Но тези съкратени позовавания имат смисъл само като позовавания към вече изложената пълна повествователна форма на светогледа, а не като негови самодостатъчни заместители. Например фразата ‘монотеизъм и избраничество’, която се използва в богословското изследване, не се отнася до две абстрактни реалности, съществуващи извън времето и пространството. Това е начин да се укаже накратко един цялостен светоглед. В него, както ще покажем, Израел разказва и преразказва историята за бога-творец, за избрания и благословен от него Израел, за наказанието и очакваното възстановяване на богатството на този избран народ и на цялото творение до неговото пълно осъществяване. Да се разказва цялата история вски път, когато става дума за нея, би било прекалено дълго и практически невъзможно. Освен това би било и ненужно, доколкото читателят би си спомнил, че както много други богословски термини, думи като ‘монотеизъм’ са по-късни конструкти, удобни съкращения за цели изречения с глаголи и че тъкмо изреченията с глаголи, а не детинските изрази на ‘чиста’ абстрактна истина, са градивните блокове на богословието.

Кой вид разкази са най-характерни за юдеите в този период? Както вече изтъкнахме, разкази от всякакъв вид могат да изразяват съвкупността от вярвания, споделяни от повечето юдеи, включително вярването, че техният бог е сътворил света; но това вярване (за разлика от многобройните форми на дуализъм) най-естествено и типично се заражда в разказите относно събития в реалния свят. Тоест, когато вярващите в един творчески и заветен бог монотеисти разказват своя разказ (story), най-основното равнище на разказа (story) в техния светоглед е историята (history). Да твърдим, че можем да анализираме разказите успешно без посочване на възможните им исторически позовавания и че следователно не можем или не трябва да включваме тези позовавания, би означавало да допуснем онази епистемологическа грешка, за която предупредих в началото. Това би означавало да отречем указваната реалност, свръхакцентирайки върху указващите я сетивни данни. Ако не осъзнаем важността на действителната историческа същност на поне някои от юдейските разкази в този период, няма да можем да схванем значимостта, формална и съдържателна, на самите разкази. Само когато упорстваме да четем юдейските разкази в рамките на чужди на юдейския светоглед и история предразсъдъци бихме си въобразили, че те говорят или за един бог, който не действа в историята, или за такъв, който един ден, с въздишка на облекчение, ще доведе историята до неподвижно състояние (по този въпрос вж. Pannenberg 1970, 15–80). Но това ни отнася прекалено далеч от обсъжданата тук тема.

Това, което се отнася за пред-християнските юдейски разкази се отнася и за ранните християнски разкази. Ако Исус или евангелските автори разказват повествования, това не означава, че те оставят историята и богословието вън от вниманието си. Ако точно това е начинът, по който израелското богословие (вярата на Израел в нейния заветен бог творец и обратно) намира специфичния си израз, не трябва да се учудваме, че християнското богословие, поне в ранните си форми, се оказва съвсем сходно. Това, което ние като историци трябва да направим, е да съобразим как да представим античния светоглед пред модерния поглед, така че да може да се обсъди ясно и да се проследят с историческа точност новите движения, случили се в него. С други думи, трябва да се научим да четем разказите с широко отворени очи. Тази част от историческата задача, която борави със светогледите на обществата и индивидите, които разглеждаме тук, трябва да включва внимателно изследване на разказите, имлицитни и експлицитни, които те си предават един на друг и на външния свят.

Така, както ще видим по-късно, когато ранната църква разпространява разкази за Исус, тези разкази не са, както някой би си представил, просто случайна подборка от анекдоти. Те не са без връзка с цялостното повествование, в което могат да се включат, или с повествователната форма, към която могат да се отнесат. От най-малките цялости, които критиката на формите може да изолира, до най-обемните раннохристиянски евангелия, тези разкази притежават форма, която може да се изучава, подрежда и сравнява спрямо други  варианти на този разпознаваем юдейски и християнски разказ.

Но какво да кажем за Павел? Изглежда, че той се отказва от разказната форма и говори за Бог, Исус, Духа, Израел и света в много по-абстракна форма. Тогава, не изоставя ли той света на юдейското разказно богословие и не потъва ли в собствения си свят на абстракнтни елинистични спекулации? Отговорът е категорично не. Както наскоро бе посочено във връзка с някои ключови области от павловите писания, най-подчертано ‘богословските’ твърдения и аргументи на апостола са изрази на главния юдейски разказ пренаписан около Исус. Това най-ясно може да се види в честите му твърдения, понякога сгъстени до формули, относно кръста и възкресението на Исус: апостол Павел отново и отново разказва цялата история за Бога, Израел и света, но сгъстена до историята за Исус. Така, многократното позоваване на Стария Завет в текстовете на Павел е включено не само като доказателствен материал, но и за да предложи нов начин за прочит на добре известните разкази и да подскаже, че те намират естествената си кулминация в разказа за Исус. Цялата тази тема ще бъде обсъдена подробно по-късно, но тук все пак искам да изтъкна, че Павел съвсем не е изключение от правилото (за разказната форма на светогледа), което по-горе формулирах. Всъщност, той е изключително потвърждение на това правило.

Задачата ни в целия този проект, следователно, ще включва разглеждане и анализ, на едно или друго равнище, на разказите от първи век и заложените в тях смисли. Разказите, както по форма, така и по начина на предаването им, са необходимите посредници, които обезпечават ‘събитията’ със ‘смисъл’. Начинът, по който голите физически факти биват описани; моментът, в който се явява напрежението или кулминацията; селекцията и подредбата – всички тези неща указват на значението, което даденото събитие се вярва, че притежава (вж. Caird 1980, 211, където се изреждат десет различни начина, по които новозаветните автори описват смъртта на Исус). Цялостната ни задача е да разясним историческия произход на християнството и, в сложна взаимозависимост с това, богословския въпрос за ‘бога’; и храстът, в който се крие плячката , във всеки случай, се нарича Разказ (Story). За историкът, стремящ се да разбере светогледа, интелектуалната нагласа, мотивацията и намеренията на Исус, на Павел и на евангелските автори е важно да схване разказите, които тези персонажи са разказвали, както вербално в проповедническата им и писателска дейност, така и в цялата им практическа мисионерска и пътешественическа дейност; да види как са работели тези разкази, къде е бил акцентът им и по-специално в коя своя част те представлявали предизивкателство, имлицитно или експлицитено, спрямо разказите разпространявани в юдаизма и езичеството от онова време. Нужно е да обърнем особено внимание на различието, както и на сходството, между техните разкази, които функционирали без позоваване към възможни исторически реалности, и разказите, които биха загубили смисъла си освен ако не указвали на историческа реалност. Залавяйки се с тази сложна задача, богословът ще открие, че въпросът за ‘бога’ няма как да не се окаже въвлечен в нея.

Тук не се наемам да разисквам какво наименование трябва да сложим на тази комплексна задача (Литературна критика? История? Теология?). При всички случаи обаче съм сигурен, че съчетаването на подходите е жизнено необходимо за изпълнението й.

_____________

Библиография:

Barton, J. 1984. Reading the Old Testament: Method in Biblical Study. London: Darton, Longman & Todd.

Caird, George B. 1980. The Language and Imagery of the Bible. London: Duckworth.

Funk, Robert. 1988. The Poetics of Biblical Narrative. Sonoma, Calif.: Polebridge Press.

Griemas, A. J. 1966. Sémantique structurale. Paris: Seuil.

———. 1970. Du Sens. Paris: Seuil.

Hays, R. B. 1983. The Faith of Jesus Christ: An Investigation of the Narrative Substructure of Galatians 3:1–4:11. SBL Dissertation Series. Chico, Calif.: Scholars Press.

Johnson Jr., Alfred M. (ed. & trans.). 1976. The New Testament and Structuralism. Pittsburgh Theological Monograph Series, vol. 11. Pittsburgh: The Pickwick Press.

MacIntyre, Alasdair. 1985 [1981]. After Virtue: A Study in Moral Theory. 2nd. ed. Notre Dame U.P., Indiana.

Moore, Stephen D. 1989. Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge. New Haven, London: Yale U. P.

Pannenberg, Wolfhart. 1970 [1963]. Basic Questions in Theology: Collected Essays. Philadelphia: Westminster; London: SCM.

Patte, Daniel. 1976. What is Structural Exegesis? Philadelphia: Fortress.

Petersen, Norman R. 1978. Literary Criticism for New Testament Critics. Philadelphia: Fortress.

Propp, Vladimir. 1968. The Morphology of the Folktale. Trans. L. Scott. 2nd edn. Austin, Tex.: U. of Texas Press.

Rhoads, David M., and Donald Michie. 1982. Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel. Philadelphia: Fortress.

Tannehill, Robert C. 1985. ‘Israel in Luke-Acts: A Tragic Story.’ Journal of Biblical Literature 104:69–85.

Thiselton, A. C. 1980. The Two Horizons: New Testament Hermeneutics and Philosophical Description with Special Reference to Heidegger, Bultmann, Gadamer and Wittgenstein. Exeter: Paternoster.

Via, Dan O. 1967. The Parables, Their Literary and Existential Dimension. Philadelphia: Fortress.

———-. 1975. Kerygma and Comedy in the New Testament: A Structuralist Approach to Hermeneutic. Philadelphia: Fortress.

Wright, N. T. 1991. The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology. Edinburgh: T & T Clark; Minneapolis: Fortress.