Хенри и Хенриета Франкфорт*
Когато в 19-ти псалм четем, че „небесата провъзгласяват славата на Бога и небесният свод е дело на неговите ръце”, чуваме един глас, който се надсмива над вярванията на египтяните и вавилонците. Небесата, които за автора на псалма не са нищо повече от свидетелство за величието на Бога, за жителите на Месопотамия са самото величие на върховния бог Ану. За египтяните небесата изразяват загатката на богинята-майка, чрез която човек получава нов живот. В Египет и Месопотамия божественото се е схващало като иманентно съществуващо – боговете са в природата. В Слънцето египтяните виждали всичко, което може да се узнае за Създателя; жителите на Месопотамия смятат Слънцето за бог Шамаш, страж на справедливостта. Но за автора на псалма Слънцето е верен божи слуга, който „се радва като излизащ от брачното ложе младоженец, в състояние да пробяга един път”. Богът на авторите на псалми и пророците не се намира в природата. Той е отвъд нея и по този начин отвъд царството на мито-поетичното мислене. Изглежда, че евреите в не по-малка степен от гърците скъсват с начина на разсъждение, господствал до този момент.
Схващането, че божественото е иманентно в природата, която е вътрешно свързана с обществото, е главният източник на действията, мисленето и чувствата на човека от древността. Акцентирайки на този факт, д-р Уилсън нарича египтяните монофизити (вярващи в единния бог). Д-р Джейкъбсън отбелязва, че такъв възглед за мисленето на Месопотамия не е напълно оправдан; но то е отразено в митовете и вярванията, които той обсъжда. Ние достигнахме до извода, че приемането на същностната взаимна връзка между природата и човека е база за разбирането на мито-поетичното мислене. Неговата логика и причудливата му структура са извлечени от постоянното съзнаване на живата сродност между човека и света на явленията. В най-значителните моменти от живота си човек е бил изправен не срещу неодушевената, безлична природа – не срещу „То”, а срещу „Ти”. Такава връзка изисква включването на цялото същество на човека – чувствата му, волята му – в не по-малка степен, отколкото мислите му. Ето защо човекът от древността би отхвърлил обособяването на чисто интелектуалното отношение към природата, ако би могъл да стигне до него, като неотговарящо на неговия опит.
В периода от средата на четвъртото до средата на първото хилядолетие пр.н.е. народите от древния Близък Изток, запазвайки своята културна цялостност, са съхранявали съзнанието за интимната си връзка с природата. И то не замирало, въпреки условията на градския живот. Разцветът на цивилизацията в Египет и Месопотамия е носел със себе си необходимостта от разделение на труда и разнообразяване начина на живот, възможно само когато достатъчен брой хора са събрани на едно място и така някой се освобождава от грижите сам да изкарва прехраната си. Но древните градове са били твърде малки в сравнение с нашите стандарти и жителите им не губели връзката си със земята. Напротив, повечето от тях осигурявали дохода си от околните поля – всички те са почитали богове, олицетворяващи силите на природата, и участвали в ритуалите, бележещи повратните моменти в земеделската година. Във великата метрополия Вавилон най-забележителното събитие в годината бил новогодишният празник, чествуващ възобновяването на оплодотворяващата мощ на природата. Във всички градове в Месопотамия всекидневната работа се прекъсвала няколко пъти месечно, когато луната завършвала някоя от фазите си или по повод на други природни събития, изискващи съответни действия от страна на общността. В Египет грижите по земеделието намирали израз в тържествата в Тива, Мемфис и други египетски градове, отбелязващи разливането на Нил, края на наводняването или приключването на жътвата. Животът в градовете по никакъв начин не намалявал човешкото съзнание за същностно включване в живота на природата.
Когато поставяме акцента върху основното схващане на близкоизточното мислене в древността, както току-що направихме, по необходимост замъгляваме неговото богатствои многообразие. Вътре в границите на мито-поетичното мислене съществува голямо разнообразие от отношения и възгледи, но както контрастът, така и богатството стават явни, когато сравним умозрителните митове на Египет и Месопотамия. Вярно е, че в тези държави често са се олицетворявали едни и същи природни явления и често едни и същи изображения са се използували при описанието им. И все пак духът на митовете и значението на образите не съвпадат.
Например и в двете държави е разпространено вярването, че светът е възникнал от водите на хаоса. В Египет този първичен океан е бог Нун, същество от мъжки пол. С други думи, той се е схващал като оплодотворяващо начало и като такъв е постоянно присъствуващ фактор в създадената вселена. Откриваме го и в подпочвените води, и в ежегодните разливания на Нил. В Месопотамия оплодотворяващата мощ на водата е представена в образа на бог Енки или Еа. Но той няма абсолютно никаква връзка с първичния океан. Тук океанът е същество от женски пол, Тиамат, майката, породила такова изобилие от богове и чудовища, че нейната безмерна плодовитост застрашила самото съществуване на вселената. Тя била убита в двубой от Мардук, който оформил света от нейното тяло. Следователно водата като източник и опора на живота е от значение както за египтяните, така и за вавилонците. И все пак тези схващания се изразяват различно у двата народа.
Налице е подобен контраст и по отношение на земята. В Месопотамия са почитали благодатната Велика Майка, чиято оплодотворяваща сила намира израз в това, което земята ражда и която получава допълнително религиозно значение благодарение на многообразието от асоциации. Земята се разглеждала като допълваща (и следователно като съпруга) на небето Ану или водите Енки и дори Енлил, величествения бог на бурите. От друга страна, в Египет земята е от мъжки пол – Герб или Птах, или Озирис: вездесъщата богина-майка не се свързвала с почвата. Изображенията й ни я представят или в древния и примитивен образ на крава, или проектирана върху небето, което като Нут дава живот на слънцето и звездите всеки ден при изгрев и залез. Нещо повече, мъртвите проникват в нейното тяло, за да се възродят безсмъртни. Обаче поддържаната в Египет грижа за смъртта и задгробния живот не намира еквивалент в Месопотамия. Напротив, тук смъртта се схваща като почти пълно унищожаване на личността: и главното желание на човека е било да живее достоен живот, без болести, да се ползува с добро име и да остави потомство след себе си; небето не е било богиня, приведена над децата си, а най-недостъпният от всички мъжки богове.
Изброените от нас различния не ни разкриват просто едно нищо незачещо многообразие на изображения – те издават цялостния контраст между египетските и месопотамските възгледи относно природата на света, в който живее човекът. Във всички текстове от Месопотамия се долавят скрити тревожни тонове, изразяващи, както изглежда, мъчителен страх, че неизчислимите страшни сили могат по всяко време да докарат бедствия на човечеството. А в Египет боговете притежавали мощ, без да бъдат жестоки. Природата се представяла като определен ред, чиито измерения са или повърхностни и незначими, или пък са разгръщане във времето на това, което е било предопределено в началото. Нещо повече, египетската царска власт е гарантирала сигурност на обществото. Защото, както обяснява д-р Уилсън, тронът се заемал от един от боговете. Фараонът е бил божество, син и образ на Твореца. По такъв начин фараонът осигурявал по всяко време хармоничното единство между природата и обществото. Докато в Месопотамия събрание на боговете определяло простосмъртен да властва над хората и божественото благоволение можело по всяко време да се отдръпне от него. Човекът е бил предоставен на милостта на решения, на които нито може да повлияе, нито да ги прецени. Ето защо царят и съветниците му търсели предзнаменования на земята и на небето, в тях да открият някаква промяна на божествената милост, за да може катастрофата да бъде предсказана и по възможност предотвратена. В Египет нито астрологията, нито гадателството са се развили до такава степен.
Разликата в климата и на двете царства ярко се е отразила в митовете им за сътворението. В Египет сътворението се представя като чудесен акт на всемогъщия Творец, който подрежда покорните елементи. Обществото е неизменна част от вечния ред, който той е сътворил. В Месопотамия Творецът е избиран от божественото събрание, безпомощно пред заплахата от силите на хаоса. Героят Мардук довел докрай победата над тях, създавайки вселената. Това излиза почти като закъсняло хрумбвне и човекът бил специално опредлен за божи служител . Няма нищо постоянно в човешкия свят. Всеки път на Нова година боговете се събират, за да „определят (такива) съдбини” на човечеството, каквито си пожелаят.
Разликите между начина на виждане на света в Египет и Месопотамия са много големи. И все пак двата народа са единни по основните предположения, че индивидът е част от обществото, че обществото е вградено в природата, че природата не е нищо друго освен проявление на божеството. Тази доктрина фактически е била повсеместно приемана от древните народи с едно-единствено изключение – еврейския народ.
Евреите излизат късно на историческата сцена и населяват страна, пропита от влияниията на двете съседни по-високи култури. Би трябвало да се очаква, че новодошлите ще възприемат чуждия начин на мислене, тъй като той е подкрепян от огромен авторитет. В миналото така се случавало с безброй преселници от планинските и пустинни райони и много отделни евреи фактически се приспособили към начина на живот и мислене на по-високо образованите си съседи. Но подражанието не е било характерно за еврейската мисъл. Напротив, с едно странно упортство и високомерие тя издържала докрай натиска на мъдтостта на съседните на Израел държави. Възможно е в много от епизодите на Стария Завет да открием отражение от вярванията на Египет и Месопотамия, но преобладаващото впечатление, оставено от този документ, е като да е оригинал, а не заемка.
Определящият еврейското мислене догмат е тоз за абсолютната трансцендентност на Бога. Йехова не се намира в природата. Нито слънцето, нито земята, нито небето са божествени; дори и най-могъщите природни явления не са нищо друго освен отражение на божието величие. Не е възможно дори да се наименува Бога:
“И рече Моисей Богу: Ето, аз ще отида при синовете Израилеви и ще им кажа: Бог на вашите отци ме изпрати при вас. А те ще ме попитат: Kак Му е името? Какво да им кажа?
Бог отговори на Моисея: Аз съм Оня, Който съм. И рече: Tъй кажи на синовете Израилеви: Оня, Който e (Иехова) ме прати при вас.” [Изход, 3, 13–14]
Богът на евреите е чисто битие, неопределимо, неизразимо. Той е свещен. Това означава, че е sui generis (самодостатъчен). Но не че той е табу, или че той е сила. Просто означава, че всички ценности са изцяло атрибути само на Бога. Ето защо всички отделни явления са обезценени. Д-р Ъруин е посочил, че според еврейската мисъл човек и природа не са обезателно порочни, но и двете са по необходимост без всякаква стойност пред Бога. Както Елифас казва на Йов:
„Човек по-праведен ли е от Бога? И мъж по-чист ли е от своя Творец? Ето, Той и на слугите Си не доверява и у Ангелите Си съглежда недостатъци: толкова повече у онези, които обитават жилища от кал, чиито основи са прах и които се изтребват по-скоро и от молец.” [Йов, 4, 17–19]
Аналогичен смисъл е заключен и в думите на Исаия [Исаия, 64, 6]: „Всички ние станахме като нечист човек, и всяка наша правда е като зацапана дреха.” Дори праведността на човека – най-висшата му добродетел – няма стойност в сравнение с абсолюта.
В сферата на материалната култура такова схващане за Бога води до иконоборство; необходимо е усилие на въображението, за да се осъзнае съкрушителната дързост на това презрение към изображенията във времената на древните евреи и в конкретната историческа обстановка. Навсякъде другаде религиозното усърдие не само е създавало поеми и е изисквало ритуални действия, но е и търсело живописност и пластична изява. Евреите обаче отхвърлят умесността на „идолите”; на безграничното не може да се придаде форма; неопределимото би се обидило от всеки опит да бъде изобразено, независимо от майсторството и предаността, които биха съпровождали подобен опит. Всяка крайна реалност се превръща в нищо пред абсолютната ценност – Бога.
Дълбоките различия между еврейските възгледи и обичайните за Близкия Изток най-добре могат да се илюстрират чрез трактовката на една и съща тема – нестабилността на обществения ред. Разполагаме с голям брой египетски текстове, разказващи за периода на социална промяна, последвал великата ера на строителството на пирамидите. Разрушаването на обеществения ред будело ужас. Неферти казва:
„Показвам ти земята, изпълнена със стенания и скръб. Този със слаба ръка (сега) има (силна) ръка… Показвам ти как най-нищожният стана най-висшестоящ… Беднякът ще се сдобие с богатства.”
„Ипувер, най-значителният сред мъдреците, е дори още по-ясен. Например той проклина като чудовищна пардодия на реда факта, че „огърлици от злато и лазурит висят на шиите на робините. А благородните дами ходят пеша и господарите на къщите питат: ‘Ще получим ли нещо за ядене?’… Виж, тези, които притежаваха легла, сега лежат на пода. А той, който спеше в мръсотия, сега си постила леглото”. Крайният резултат е явно нещастие за всички. „Не стига това, ами и големи и малки казват: „Бих искал да съм мъртъв.”
Същият мотив срещаме и в Стария Завет – преобръщане на установените социални условия. Когато Ана след дълги години бездетност се моли за син и ражда Самуил, тя възхвалява Бог:
„Никой не е тъй свет като Господа; защото няма друг, освен Тебе; и няма твърдиня като нашия Бог. Не продължавайте да говорите думи надменни; дръзки думи да не излизат из устата ви; защото Господ е Бог на знанието, и делата Му са обмислени. Лъкът на силните се пречупва, а слабите се със сила препасват; ситите работят за хляб, а гладните почиват; дори безплодната ражда седем пъти, а многодетната изнемощява. Господ умъртвява и съживява, сваля в преизподнята и изважда; Господ прави човека сиромах и богат, унижава го и го въздига. От праха Той подига бедния, от калта възвишава сиромаха, като го туря да седне с велможите, и им дава в наследство престола на славата; защото у Господа са основите на земята, и Той върху тях утвърди вселената.” [Първа книга Царства, 2, 2–8]
Забележете, че последните редове ясно сочат, че Бог е създал съществуващия обществен ред , но, което е много характерно, този ред не е придобил от това нито святост, нито ценност. Святостта и ценноста си остават атрибути само на Бога, а насилствените изменения на съдбата, наблюдавани в обществения живот, не са нещо друг освен знаци на божието всемогъщество. Никъде другаде не срещаме такова фанатично обезценение както на природните явления, така и на човешките постижения – изкуство, човешко достойнство, обществено устройство – пред лицето на уникалната значимост на божеството. Правилно е било отбелязано, че монотеизмът на евреите е корелат на упорството, с което отстояват безусловната природа на Бога (J. Hehn). Само един Бог, транцендентен на всяко явление, необусловен от каквато и да било проява, само един неопределим Бог може да бъде единствената основа на всяко съществуване.
Такова схващане за Бога представлява толкова високо равнище на абстракция, че както изглежда, достигайки го, евреите са напуснали царството на мито-поетичното мислене. Това впечатление се засилва и от наблюдението, че Старият Завет е забележително беден откъм митология от типа, който срещаме в Египет и Месопотамия. Но това впечатление се нуждае от поправка. Процесите на мито-поетичното мислене са безспорни за някои раздели на Стария Завет. Например великолепните стихове на Соломоновите притчи, които описват Мъдростта на Бога, персонифицираща се и материализираща се по същия начин, както и съответствуващото схващане за маат в Египет. Дори и великото схващане за единствения трансцендентен Бог не е изцяло освободено от мита, защото не е продукт на отвлечени разсъждения, а на страстни и динамични преживявания. Еврейската мисъл не преодолява изцяло мито-поетичното мислене. Фактически тя създава нов мит – мита за Божията Воля.
Въпреки че величественият „Ти”, който се изправя пред евреите, е отвъд природата, той е свързан с хората по специфичен начин. Защото, когато освободени от робството те бродеха „в пустнята… в загубената, ужасяваща пустош … сам Бог (ги) водеше и нямаше никакъв друг бог с (тях)” [Второзаконие, 32, 10–12]. И рече Бог:
„А ти, Израилю, рабе Мой, Иакове, когото Аз избрах, семе на Авраама, Моя приятел, – ти, когото взех от краищата на земята и повиках от краищата й, и ти рекох: ти си Мой раб, Аз те избрах и не ще те отхвърля.” [Исаия, 41, 8–9]
По такъв начин Божията Воля се усеща като фокусирана върху конкретна, специална група хора; утвърждава се, че тя е разкрила себе си в един реален за тях исторически момент и непрестанно и безмилостно е подбуждала, възнаграждавала и наказвала избрания от нея народ. Защото Бог е казал в Синайската пустиня: „Вие ще ми бъдете царство от свещеници и народ свет.” [Изход, 19, 6]. Мъчителен е този еврейски мит за богоизбрания народ, за божественото обещание, за наложеното ужасяващо морално бреме – прелюдия към по-късния мит за Божието Царство – тази още по-далечна и по-духовна, „обетована земя”. Защото в мита за богоизбрания народ неизразимото величие на Бога и нищожността на човека са взаимно свързани в една драматична ситуация, която трябва да се разгърне във времето и да се движи към едно бъдеще, където далечните, но свързани паралели на човешкото и божието съществуване ще се срещнат в безкрайността.
Не космическите явления, а самата история тук е обременена с определен смисъл – тя се е превърнала в откровение на божията динамическа воля. Човекът не е просто слуга на боговете, както е в Месопотамия, нито е поставен, както в Египет, в едно предопределено място на статичната вселена, която не се нуждае, а всъщност и не би могла да се поставя под въпрос. Според еврейското мислене човек е тълкувател и слуга на Бога; той дори е удостоен със задачата да реализира Божията воля. По такъв начин човек е обречен на безкрайни усилия, които в крайна сметка ще останат безплодни поради несъвършенството му. В Статия Завет човекът получава нова свобода и ново бреме от отговорност. Констатираме също и една нова и пълна липса на eudaimonia, на хармония – независимо дали по отношение на света на разума или на света на възприятията.
Всичко това може да ни помогне да си обясним страданието на отделните личнсоти в Стария Завет. Никъде в литературата на Египет и Ваволон не се натъкваме на самотата, характерна за библесйките образи, удивително реални в тяхната смесица от грозота и красота, гордост и разкаяние, успехи и падения. Такава е трагическата фигура на Саул, проблематичният Давид и неизброимо множество други образи. Намираме отделния човек ужасяващо изолиран пред лицето на трансцендентния Бог: Авраам, влачейки се уморено към мястото на жертвоприношението заедно със своя син, Иаков в своята борба, Моисей и пророците. В Египет и Месопотамия човекът е постоянно потиснат, но и същевременно подкрепян от величествения ритъм на природата. И в най-черните си мигове, когато се чувства хванат в мрежите на непостижими решения, усещането, че е част от природата, му въздейства успокояващо. Той е нежно увлечен от вечните космически приливи и отливи на сезоните. Дълбочината и интимността на връзката на човека с природата намира израз в древния символ на богинята-майка. Но еврейското мислене напълно отхвърля този образ. То различава само суровия Баща, за когото е казано: „Той го намери в пустиня (Иаков, народа), закриляше го, грижеше се за него, пазеше го като зеницата на очите Си.” [Второзаконие, 32, 10]. Връзката между Йехова и избрания от него народ е окончателно установена в периода на бягството от Египет. Евреите са считали четиридесетте години, прекарани в пустинята, за решаващ момент в своето развитие. И ние също можем да разберем оригиналността и последователността на размишеленята им, ако ги свържем с опита им в пустинята.
Читателят ще си спомни, че в предходните глави се отделяше голямо внимание на релефа на Египет и Месопотамия. Това не означава, че авторите са се поддали на необоснован натурализъм, те не твърдят, че културните постижения се дължат на причини от физико-географски характер. Те просто предполагат, че може да съществува връзка между между релефа и културата – едно предположение, което ще приемем с по-голяма охота, след като видяхме, че заобикалящият човека от древността свят му се противопоставя като „Ти”. Тогава можем да се запитаме какво е естественото обкръжение на евреите, определило преживяването им на света. Независимо какъв е бил предишният им живот и прозиходът им, евреите са били в този момент номадски племена. И доколкото са били номади в Близкия Изток, те би трябвало да са живели не в неизбродни степи, а между пустинята и обработваемите земи, между най-плодородните земи и пълното отрицание на живота, които в това забележително ъгълче от земното кълбо се намират един до друг. И следователно те от опит са познавали както възнаграждението, така и цената на съществуването и в двете.
Евреите жадували да се нахранят в плодородните равнини. Но, което е характерно за тях, те мечтаели за земи, в които да тече мед и мляко, а не за земи, които дават свръхизобилна реколта, както египтяните си представяли задгробния си живот. Изглежда, че пустинята като метафизическо преживяване приела застрашителни размери за евреите и е оцветявала всичките им оценки. Вероятно именно напрежението между желанието и презрението към желаното може да обясни някои от парадоксите на древноеврейските вярвания.
Уредените държави от Близкия Изток били земеделски държави, а ценностите на едно земеделско общество са точно противоположните на тези, които има едно номадско племе и по-специално номадско племе в пустинята. Създаденото у земеделците дълбоко уважение към безличанта власт, робството и принудата, наложени от организираната държава, изглеждат за члена на номадското племе като непоносима за него липса на лична свобода. Вечните грижи, свързани с растежа на посевите, и пълната зависимост на земеделците от този растеж изглеждат на номадите като форма на робство. Нещо повече, за тях пустинята е чиста, а мястото, където животът процъфтява, но и загива, е за него отвратителна гледка.
От друга страна, номадската свобода може да бъде купена само на определена цена; защото, който отхвърли сложността и взаимната зависимост на едно земеделско общество, той не само печели свобода, но и губи връзката си със света на явленията; фактически той купува свободата си с цената на отказ от значими форми. Защото навсякъде, където намираме дълбоко уважение към самия факт на живота и растежа, намираме и грижа по отношение иманентността на божеството и формата на неговата изява. Но при абсолютната самота в пустинята, където нищо не се изменя и не се движи освен човека по свое собствено желание и където формите на релефа са само белези, ориентири без значение сами по себе си – тук може да се очаква образът на Бога да се издигне над конкретните явления. Човекът, изправен пред Бога, няма да го съзерцава, а ще чува гласа му и заповедите му, както правят Моисей, пророците и Мохамед.
Когато сравнявахме местата, от които произхождат евреите, египтяните и жителите на Месопотамия, ние се занимавахме не с отношението между колективната психология и естествената среда, а с дълбоките различия в чисто религиозните преживявания. Странният начин на преживяване на действителността, който току-що описахме, изглежда е характерен за най-значителните фигури в Стария Завет. Това е важно да се осъзнае, не защото ще ни даде възможност да ги разберем по-добре като личности, а защото ще можем да разберем какво оцветява и обединява техния начин на мислене. Те предлагат на обсъждане не умозрителни теории, а революционно и динамично учение. Доктрината за единствения, неопределен от нищо трансцендентен Бог, отхвърляла осветените от времето ценности, провъзгласявала нови и постулирала метафизическо значение както на историята, така и на човешките действия. С една изключителна нравствена смелост евреите почитали абсолютния Бог, същевременно жертвувайки хармоничното си съществуване в името на вярата. Отивайки отвъд близкоизточните митове за иманентното божество, те, както видяхме, са създали нов мит за волята на Бога. А на гърците, с тяхната изключителна интелектуална дързост, е останало да открият такава форма на спекулативно мислене, която напълно да преодолее мита.
_____________________
* Преводът на текста е по изданието на H. And H.A. Frankfort, J.A. Wilson, Th. Jacobsen, W.A. Irwin – The Intellectual Adventure of Ancient Man, Chicago, 1946, 363ff.
