Откъс от беседата между Том Райт и Джеймс Дън, състояла се на 25 окт. 2004 г. в университета в Дърам, Англия.
Райт: Етикетът „трето търсене” беше начин за означаване на нещо, свързано с възприетите фази в изучаването на Исус. Мисля, че осъзнах това като отделно движение, когато четох книгата на Бен Мейър, Целите на Исус, издадена през 1979.
Както е добре известно, дългият период на т.нар. „търсене на историческия Исус” беше хроникиран и до голяма степен дооформен от Алберт Швайцер в книгата му Търсене на историческия Исус. След нея, за доста дълъг период, приблизително цялата първа половина на двадесети век, най-сериозните новозаветни изследвания – не всички, но повечето – гледаха другаде и се занимаваха с различни неща. Изследователите писаха за ранните предания относно Исус, а не за самия Исус. Разбира се, имаше много писания за Исус, но не бяха така значими, както изследванията до Швайцер.
След Войната, както също е добре известно, Ернст Кеземан постави началото на т.нар. „ново търсене на историческия Исус” с едно изключително важно твърдение, към което се връщам отново и отново. Той отбелязва, че през 30-те години в Германия, поради разпространеното тогава убеждение, че не може да се научи много за Исус, никой не се заемал със сериозното му изследване. Този научен вакум по темата довел до това, обществата да си измислят Исусовци, които подхождат на идеологиите им; това най-вече се отнася за нацистката идеология и измисления от нея арийски Исус. Кеземан подсказва, че макар и да е трудно, трябва да се заемем отново със сериозното търсене на Исус.
Но новото търсене затъна в множеството подходи през 50-те и 60-те с безконечни изследвания на това, как можем да знаем онова, което можем да знаем и още и още несекващи бележки под линия за различните традиции, перикопи и т.н. Това не даде значими резултати. По същото време обаче дойде един мощен тласък, свързан с откриването на Свитъците от Мъртво море след Войната; то възроди интереса към ранния юдаизъм. Бен Мейер беше на върха на тази вълна, възползвайки се от изследванията на Свитъците и от други аспекти на юдаизма от времето на втория храм за да изгради портрет на Исус, който пасва точно на есхатологично, възстановенчески ориентирания юдаизъм от първи век, по начин, съвсем различен от стореното от новото и старото търсене.
Самият Мейер отбелязва във вече споменатата му книга от 1979, че този най-нов портрет на Исус представлява критически напредък в сравнение с новото търсене. Аз написах статия за това в началото на 80-те, когато бях в Монреал, и нарекох въпросното най-ново движение „третото търсене”, отдавайки почит на мейеровото прозрение, че онова, което прави, е едновременно методологически и тематически различно, като част от това значимо различие е опитът да се положи Исус в рамките на есхатологичния юдаизъм от онова време.
Това е точката, в която изразът става объркващ. Много хора сега използват фразата „трето търсене” за да означат всяко изследване на Исус, направено след 1979, но това никога не е било намерението ми. Семинарът ‘Исус’ и работата на хора като Дом Кросан, Бъртън Мак и, разбира се, Робърт Фънк (председателят на Семинара ‘Исус’), продължиха новото търсене, което сега вече не е чак толкова ново. Става дума за второто търсене и аз прокарвам (вкл. в голямата си книга за Исус) ясно разграничение между него и третото търсене, провеждано от Бен Мейер, Геза Вермес, Ед Сандерс и др. Тук, смятам, се числим също Джими (Дън) и моя милост. Поне такова е моето намерение, а предполагам и това на Джими – да сме част от третото търсене, а не от продължаващото второ търсене. Ако пропускам нещо, поправи ме.
Дън: Съгласен съм. За мен ключовата характеристика на „третото търсене” е полагането на Исус в контекста на юдаизма, в противовес на стремежа за разграничаването му от юдаизма, който отразява онази цялостна стратегия, мотивирана най-вече от срама, че Исус беше твърде юдейски за християните.
Райт: Точно така.
Дън: Това винаги е било проблем. Второто търсене не го разреши, тъй като търсеше различаващия се Исус.
Райт: Това е един от въпросите, които считам за особено интересни: така нареченият „критерий на различаването”, който изглежда толкова неутрален и обективен когато се спомене – нека видим какво можем да открием в традицията, което е различно от юдаизма и различно от ранната църква, и тогава ще сме сигурни, че нито едно от тези две движения не го е измислило – това носи едновременно католическото чувство за де-юдаизиран Исус и протестантското чувство, че всичко, което църквата е измислила, е съмнително и че трябва да се върнем обратно до началото.
Дън: Да. Друго, за което съм съгласен с теб, е, че не всички, включили се в проекти като Семинарът ‘Исус’ и под., са част от „третото търсене”. Според мен „третото търсене” се определя от преоткриването на Юдейския Исус или взимането на сериозно на Юдейския Исус. Затова аз говоря за работата на Кросан, Фънк и т.н. като за завръщане към „първото търсене”, защото те дирят един не-апокалиптичен Исус, те си мислят, че разполагат с нови източници да го открият и се задоволяват да изобразят някакъв Исус, представляващ просто един много умен духовен учител.
Райт: Така е. И това е още по-любопитно във връзка с наскоро появили се популярни произведения като The Da Vinci Code [2003], тълкувания на Евангелието от Тома, на някои откъси от Свитъците и други мистериозни писания. Но не искам изцяло да омаловажа подобни опити, а само около 95% от тях. [смях сред аудиторията] Те като че ли едногласно заявяват: „Това е истината, стояща зад написването на евангелията и ранното християнство.” Днес в нашата култура съществува цяло движение, което бленува да докаже като фалшиво класическото християнство, да заяви, че то всъщност е било съвсем различно в началото. Не знам доколко си съгласен с мен за това.
Дън: Помниш ли когато Фънк проведе голямото си турне? Направи го и в Обединеното кралство. Беше разпространен флайер, гласящ, че едно от великите неща, които той е предприел, е да спаси Исус от християнството.
Райт: Да, това си беше съвсем ясно заявено намерение. И подозирам, че и двамата с теб в някакъв смисъл искаме да спасим Исус от някои аспекти на по-късната християнска традиция, които размътват образа му.
Ето нещо, което непрестанно чувам да казват хората около мен – особено онези, които са изучавали мислители като Барт, в Йейл и във всички пост-либерални университети – добиваш впечатлението, че всеки опит за провеждане на историческо изследване върху Исус е по някакъв начин нелегитимно, защото трябва да приемаме Божието слово такова, каквото е, и всеки опит да се прави история представлява компромис с духа на епохата и с идеите на Просвещението, и пр. Сблъскваш ли се с подобни нагласи и ако да, как се справяш с тях?
Дън: Другата страна на този проблем, която виждам, е реакцията на всички търсения, наблюдаваща се и днес, срещу верската перспектива спрямо Исус; тази реакция се основава на допускането, че вярата е изкривила историческата перспектива. Можеш да видиш как действа подобна нагласа от ранните дни като реакция срещу прекалено догматизирания Исус – Богът-човек, истински човек и истински Бог, несъвсем човешкия Исус от Галилея, и Пантократора, и всички подобни постановки. Но реакцията бива продължена отвъд това през всички верски представяния на Исус, с допускането, че всяка верска перспектива е изкривяване. Всъщност, можеш да проследиш развитието на новозаветните изследвания като едно постепенно отстраняване на верското съдържание. Евангелието от Йоан е първото, което беше подложено на тази процедура, след това дойде ред на Павел – той беше представен като онзи, който преобразува простото нравствено послание на Исус в религия на изкуплението, накрая идват и Синоптиците – представени са предимно като богословски документи.
Райт: Да, дори и Q се разпада при по-внимателно вглеждане. Един от доводите в подкрепа на хипотезата Q преди стотина години беше, че с този първичен източник наистина разполагаме със самата основа на евангелията, но през следващите десетилетия тя претърпя големи критики. Мисля, че ще е интересно да направим допитване и да видим колко хора в тази зала вярват в Q. Самият ти вероятно вярваш, така ли е Джими?
Дън: В модифициран Q.
[смях сред аудиторията]
Райт: Модифициран Q? Не мисля, че отговори на въпроса, но няма значение; без съмнение, ще продължим да играем тази игра цяла вечер.
Написах статия за festschrift-та на Дейвид Кечпол върху възкресението в Q – изводът ми беше, че тъй като много от моите колеги са абсолютни, догматични, поддържници на Q и претендират за правото да бъдат агностични относно възкресението, то аз също толкова имам правото да бъда на противоположната позиция.
Според мен има още много какво да се каже по въпроса за съществуването на Q и това е от огромно значение, тъй като отново и отново ще питат: „Когато говориш за Исус, откъде започваш? Коя е отправната ти точка?” Съществуват някои – моят спаринг партньор Маркъс Борг повтаря това многократно – които просто заявяват, че първо трябва да проведеш критика на източниците, защото докато не разбереш кои са най-ранните източници, не можеш да знаеш как да подходиш към интерпретацията на материала.
Смятам, че това е погрешно като исторически метод. В историческото изследване, разбира се, трябва да се преценяват и отсяват източниците, но „по-ранен” не означава по необходимост „по-добър”. Има много примери в историята, при които някой пише за нещо без да разполага с цялата информация, без да има достатъчно добра или достатъчно широка перспектива, и спрямо същото събитие едно по-късно описание може да се окаже по-достоверно. Така че, според мен, съществува немалко историческа наивност в начина, по който хората са подхождали към търсенето.
Дън: Две от главните ми критики спрямо традиционните търсения бяха, първо, тази верската – твърдението, че вярата трябва да бъде началото на търсенето, доколкото тя е е a priori; и, второ, 90% вероятно е, че Исус оказва въздействие. Един незабележим Исус представлява една невъзможност, едно reductio ad absurdum. Когато осъзнаеш, че Исус оказва въздействие и че това въздействие превръща едни рибари в апостоли и ученици, и всички други последствия, тогава се сдобиваш с една ясна начална позиция. Това трябваше да е началната точка, а заявлението, че трябва да извлечем историческата картина за Исус от всичките верски перспективи, представлява неразбиране на факта, че онзи Исус, който оказа онова огромно въздействие, нямаше как да не породи вяра. Не великденска вяра, разбира се, но една вяра, прерастваща във великденска.
Райт: Забравих кой точно беше, Геза Вермес или някой друг, който каза, че Исус трябва да е бил едновременно доверяем (credible) и разпъваем (crucifiable) в Галилея от първи век, че няма как да е имало Исус, който е бродил наоколо, говорейки неща, които хората биха приели или за неразбираеми, или за нелепи, или просто за скучни. Той е трябвало да се вмести в контекста си и в същото време да бъде достатъчно провокативен за да може разпъването в някакъв смисъл да дойде като естествена последица. Имам предвид, че можеш да поемеш по пътя, който някои американски учени прокараха напоследък, твърдейки, че разпъването е било просто инцидент – имало е размирици, той е бил заловен, трябвало е някой да бъде убит и никой не е разбирал напълно какво се случва – но според мен това е твърде крайна позиция. Имаше един виц покрай Семинара ‘Исус’, в който се казваше, че Бъртън-Маковият Исус е бил убит при ПТП в Лос Анджелис. Точно по този начин, по който се възприемаше неговата теория – едва ли не Исус е бил прегазен от камила по пътя към Йерусалим. Интеграцията на Исусовата смърт с живота му и смисълът, придаден на двете – това за мен е един от най-увлекателните аспекти на изследвателската ми работа.
Признавам, че все още не съм прочел новата ти книга за Исус, Джими [James D.G. Dunn, Jesus Remembered, 2003]. Нямах време през последната година, а книгата ти е дори по-дълга от която и да е от моите. Всъщност, дълга е колкото всички мои взети заедно. [смях сред аудиторията] Но ще коментирам по нещо, което ти спомена преди: Да, за ‘третото търсене’ е характерен акцентът върху Исус като юдеин, но Кросан например би опонирал, при това доста сърдито, че неговият Исус е също юдейски Исус. Но той е не просто юдеин, а нещо по-специфично – юдейски селянин от Галилея, което го различава от други видове юдеи. Кросан също би уточнил, че неговият Исус е един апокалиптичен юдеин, но под „апокалиптичен” той има предвид нещо различно от онова, което ти, аз или Ед Сандерс имаме предвид. Тези термини са твърде хлъзгави и въпросът в случая е не толкова дали имаме или нямаме юдейски Исус, а по-скоро: За какъв точно юдейски Исус става дума и как да преценим кои точно юдейски текстове или артефакти ще ни насочат към автентичния му образ? Това е един от въпросите, по който искам да чуя позицията ти.
Но има и друг въпрос – както казах, не съм видял как ти го третираш в книгата си, но за мен той е един от централните въпроси за разбирането на Исус в оригиналния му контекст от първи век: Как се съгласуват темата за Божието царство и фактът на Исусовата смърт (и съответните интерпретации, които той предварително дава)? Това е въпрос, който присъства устойчиво в християнското разбиране, в църковната традиция, без да е получил категоричен и еднозначен отговор, тъй като според мен за много християни – включително и добре образованите християни – тези две неща представляват отделни полюси. Исус ходил насам-натам, вършейки чудеса, изцелявайки хора, отнасяйки се приветливо към бедните, презрените, отхърлените, бирниците и пр. и проповядвайки за Божието царство, сам давайки пример за праведно поведение. Това е едно, а като съвсем друго бива възприето това, че той също така бива предаден и умира за греховете на света. Как, според теб, се съгласуват тези два аспекта от живота и делото на Исус? И освен това: Как разбираш контролиращата тема, според терминологията на Мейер „целите на Исус”, която обхваща тези две страни? Как третираш този проблем в книгата си?
Дън: Това е важен въпрос и според мен отговорът е свързан с това, че разпъването на Исус не е било непредвиден инцидент и че той отива в Йерусалим с ясното съзнание, че ще бъде предаден. Аз винаги съм бил убеден, още повече, след като прочетох коментара на Едуард Швайцер по темата, че е невъзможно Исус да е считал смъртта си за окончателна гибел и за провал. Исус, знаейки онова, което е знаел, предполагайки скорошната си смърт, ако беше я счел за провал, той, най-малкото, не би отишъл в Йерусалим. За разлика от теб обаче аз не съм толкова уверен, че можем да добием ясна представа за онова, което според Исус е представлявало идването на царството. Аз дори се питам, дали самият той е имал ясна идея за това, какво представлява идването на царството. Но той отива в Йерусалим за да предизвика някаква кулминация (climax), някаква развръзка (dénouement). Смъртта – отхвърлянето – не е изненада; в този смисъл дори и възкресението не представлява изненада; и двете в смисъла на изпълнена мисия.
Райт: Да. Успях само набързо да прегледам онова, което си написал относно възкресението, още повече, че самият аз писах по темата напоследък. В написаното от теб най-много привлече интереса ми въпросът за това, дали Исус, говорейки за собственото си възкресение (ако изобщо е говорил за него), е очаквал, че ще бъде възкресен в общото възкресение, или е очаквал, че ще бъде възкресен преждевременно. Очевидно Йоан е загатнал това с паралела между възкресението на Исус и Лазар и трите дни, четирите дни – има ли нещо гнило, няма ли … – всичко това, изглежда, прибавя към образа на Исус едно различно очакване. Но искам да те върна на въпроса за това, как Исус възприема собствената си смърт. Той отива в Йерусалим, осъзнавайки голямата вероятност да бъде убит, при положение, че това е била Божията воля за него, свещеното му призвание, и ако да, как е разбрал за това? От онова, което научих за твоята позиция, мога да заключа, че макар да съм съгласен с теб, че Исус не може да е считал смъртта си за провал, за разлика от Швайцер, който до някаква степен е –
Дън: Не говорех за този Швайцер –
Райт: Да, знам, извинявам се, имах предвид Алберт Швайцер. Той до някаква степен счита смъртта на Исус за провал, който едва впоследствие по един парадоксален начин се превръща в успех. Но според Швайцер интерпретативният ключ тук е че в това събитие историята е достигнала една dénouement, една кулминация, един върховен момент. И след това, според представите за месианските скърби – идея, която намираме в Осия и в пост-библейската юдейска литература – че ще дойде време на голямо страдание, чрез което Израел ще получи великото опрощение: Исус изглежда е вярвал, че самият той е трябвало да понесе това. Съгласен ли си с Швайцер, с Алберт Швайцер, по този въпрос?
Дън: Да, в общи линии; особено ако започнем от Йоан Кръстител. Винаги съм вярвал, че очакването на Йоан Кръстител на онзи, който идва да кръсти с дух и огън, е неговият своеобразен начин да опише финалните скръбни изпитания.
Райт: Точно така.
Дън: Той получава видение за една бушуваща река на божествен руах, както е според Исая 30, в която хората трябва да бъдат потопени и през която трябва да преминат; и тази река или ще ги унищожи, или ще ги пречисти. Това е очаквал Йоан, че ще донесе онзи, който има да дойде след него. Можем да го свържем (което е вече направено отдавна, поне от 70-те години) със собствените очаквания на Исус за това, че той ще премине кръщение, ще го изстрада и че идва за да донесе огън на земята и пр. (Лука 12:49-50); свързването на мисията на Йоан с тази на Исус има тази особеност, че Исусовото страдание изпъква като част от това кръщение, от този огън и едновременно с това като процеса, който поглъща пагубните му последствия.
Райт: Нека те разпитам по тази точка. Ако потърсим места в юдейските предания, които е възможно да са били достъпни на Исус, къде виждаме този подход спрямо тези неща – тук си мисля, например, за края на Даниил, където мъчениците са представени по някакъв начин като същинските израелеви страдалци, или страдащите праведници в Премъдрост Соломонова, или мъчениците във Втора Макавейска, чиято смърт всъщност е изкупителна жертва за народа – и разсъждавайки върху местата от юдейските текстове, които ни предоставят ясни връзки с онова, което ти току-що каза, се натъквам на факта, че всички те, по различни начини, се позовават на и реинтерпретират Исая 53; и все пак ти споделяш в книгата си, че не можеш да си сигурен, че Исус прави същото.
Дън: Всъщност, това което казвам в книгата е, че според данните, с които разполагаме, и според методите, които ползваме, е трудно да достигнем до едно твърдо, позитивно заключение.
Райт: Или може би се нуждаем от по-добри методи.
Дън: Може и да се нуждаем от по-добри методи, но засега сме обвързани с методи като историческия критицизъм, литературния критицизъм и т.н. и просто се опитваме да оценим доказателствата възможно най-безпристрастно. Така че, не казвам, че Исус не е бил повлиян от Исая 53; твърдя само, че съвсем не е лесно да се докаже, че е бил, по начина и в степента, в която можем, струва ми се, да докажем вероятността за повлияност от Даниил 7.
Райт: Да, и аз не мисля, че има някакъв проблем с Даниил 7. Макар че, разбира се, – и това е една от интересните страни на тази тема, с непрестанните й криволичения насам-натам – не много отдавна имаше време, когато идеята, че Исус е бил повлиян от Даниил 7, не беше позволена. Изнесох лекция на съвместния семинар Оксфорд–Бон в Бон – през … не знам, трябва да е било през 1988 или нещо такова – където защитих точно тази идея. Лекцията ми беше върху Исусовата употреба на темите за Човешкия Син, което доведе до това, че бях силно сгълчан от Шраге, тъй като тезата ми беше напълно извън границите, не беше допустимо някой да мисли подобни неща.
Едно от забележителните неща в книгата на Ед Сандерс върху Исус от 1985 [E.P. Sanders, Jesus and Judaism, 1985] беше, че изведнъж всякакви идеи, които преди бяха в периферията на Исусовите изследвания, когато само отделни, редки, странни хорица ги споделяха – изведнъж, поради новата хипотеза, всички тези идеи бяха поставени обратно в центъра, например нагласата на Исус спрямо Храма и думите му относно унищожението и възстановяването на Храма, които Геза Вермес, например, напълно пренебрегваше. Сандерс показа, че в основата стои една голяма хипотеза – еднo главно повествование (grand narrative), смея да кажа – в рамките на които някои от тези неща добиваха пълен смисъл.
Изведнъж всички ние се изправяме пред ситуацията, че ако можеш да разкажеш историята по-различно, по един съгласуван начин, коренящ се, разбира се, в преданията, разпространени по онова време, тогава е възможно да създадеш – и това е работата на историците – един мисловен свят, в рамките на който определени неща, които иначе, спрямо друго повествование, биха били немислими, стават не само мислими, но и вероятни.
С други думи – и навярно сега трябва да преминем към обсъждане на опозицията между атомисткия подход и подхода на главния наратив, защото това е едно от нещата, които ще се изправят между нас, така или иначе – едно от нещата, които според мен характеризират „третото търсене” спрямо новото търсене и по-специално Семинара ‘Исус’, е това, че Семинарът ‘Исус’ настояваше първо да се раздроби преданието на най-малките му възможни части и след това да се подходи към обсъждане на отделните части, една по една, като че ли освен тях няма нищо друго. Едва след това, предполагаемо, те трябва да бъдат подредени една спрямо друга и да формират една цялостна картина на Исус. В действителност, участниците в този Семинар не стигнаха до този последен етап, тъй като прекарваха времето си в оценяване на въпросните части от гледна точка на една предположена картина на Исус. Например, взимат един малък фрагмент от преданието, в който Исус цитира Псалмите, или Исая, или др., и Фънк отбелязва в коментара си, че е малко вероятно точно този фрагмент да идва от Исус, тъй като този Исус никога не цитира Стария Завет. Как изобщо някой може да коментира това нещо по този начин? Но кажи какво мислиш за опозицията “главен наратив vs. атомизъм”.
Дън: Предполагам, че едно от основните възражения, които имам спрямо твоята презентация, е, че ти боравиш с това, което наричаш контролиращ разказ: наративът, на който се позовава Исус и на който трябва да се позовават и собствените ни прочити на Исусовото предание. Тук имам забележки. Ти обобщаваш главния наратив – и сигурно ще искаш сега да обясниш нещо повече за тази си идея – в понятията на израелевото пленничество / изгнание и възстановяване от пленничеството / завръщане. Позоваваш се и наблягаш на пророчеството от Второзаконие 30, според което Израел ще отиде в плен поради неподчинение на завета и ще бъдат разпръснати, но след това ще се покаят и отново ще се подчинят и ще бъдат върнати в заветната земя. Изхождаш от това, че тази надежда не е била изпълнена; онези, които са обитавали Палестина, били под грешното ръководство, така че надеждите за възстановяване след края на пленничеството все още не се били сбъднали.
И така, имам няколко възражения срещу този подход. Едното е, че взимаш един твърде разностранен материал и го полагаш като главен наратив. Както знаеш, това е основната критика срещу главните повествования, когато са ползвани в историческото изследване: че те взимат някакъв несъизмерим материал и го вплитат в едно цяло, така че главния наратив не е наративът, който в действителност действа, а е наратив, наложен върху материала. Така например, в юдейското очакване можеш да различиш голямо разнообразие от очаквания относно фигурата на изкупителя – царствена фигура, пророческа фигура, свещеническа фигура: Как се отнасят те една спрямо друга? Понякога става дума за очакване без фигура. По отношение на езичниците също е имало най-различни очаквания. Основната надежда била, че езичниците ще дойдат при едно есхатологично поклонническо пътешествие, ще бъдат обърнати във вярата и ще служат заедно в Сион; но има и други версии, според които езичниците идват и се превръщат в роби. А други говорят за Армагедон – сблъсък, удар, стълкновение – след който езичниците ще бъдат изличени. Да се вплете това в единен наратив е твърде трудно и опасността е, че говорейки за единен наратив, ти всъщност окастряш друг материал, който е съществен.
Райт: Така. Позволи ми сега да се намеся, защото мисля, че точно тук стигаме до едно от основните разцепления в съвременните новозаветни изследвания, което касае и Павел.
В момента чета новата книга на Франсис Уотсън [Francis Watson, Paul and the Hermeneutics of Faith, 2005] и съм твърде разочарован от скъпия ми приятел Франсис, който тук проявява удивително неразбиране. Нека в негово отсъствие споделя само това. Има общо с това, как виждаш връзката между историята на спасението, която съдържа отзвук от Оскар Кулман – нека сега не се спираме на това – има общо с това, дали според теб някой, някои, или всички юдеи от първи век, включително Исус и Павел, са имали предвид тази дълга история, започваща от Авраам, и дори от по-рано, и продължаваща до тяхната съвременност, като единно, макар и много комплексно и многостранно повествование, в което те самите се оказват участници, и то участници в момент на кулминация и dénouement в тази драма, или дали възприемат спасението като нещо, което Бог възнамерява скоро да стори за тях и за други хора, при което всичко, случило се преди това, се оказва не сврързано в единно повествование, а само набор от метафори, предварителни примери, различни типове на спасение в миналото, сенки, които предвещавали онова, което ще се случи скоро и което е най-пълното и най-истинското.
Разбирам забележката относно главните наративи и опасността неподатливия спрямо тях материал да бъде орязан; а и самият аз, както знаеш, отделих много място в Новият Завет и Божият народ [N.T. Wright, The New Testament and the People of God, 1992] за изясняване на това, колко е важно една хипотеза да притежава простота и елегантност, комбинирани с включването на материала и че ако хипотезата не успява да включи материала, а го оставя разпилян по пода, то това е слаба хипотеза. И, разбира се, аз съм напълно съгласен, че юдаизмът в първи век е нередуцируемо многообразен, дотолкова, че в покрайнините не можеш да си сигурен дали тези хора действително са юдеи и, ако да, в какъв смисъл. Нямам проблем да се съглася с това.
Така че, на методологическо равнище, идеята за търсене на главен наратив не беше онова, с което започнах изследването си. Това, с което започнах, беше въпросът: Какво означава „Божието царство”? И проучвайки различните изрази за „Божието царство” през първи век, включително Йосиф Флавий, описващ онези бунтовници, които били готови на всичко, тъй като вярвали, че само Бог може да бъде техен господар. И въпреки че фразата „Божието царство” не се споменава там, е ясно, че точно за това става дума – Бог трябва да властва. След това започнах да проследявам тези неща назад към техните старозаветни корени – към Псалми, към Исая, по-специално – и тогава започнах да забелязвам, че най-значимо е влиянието на една тема, която най-отчетливо е обобщена в Исая 52, където възгласът „Бог твой се възцари!” – който с други думи представлява обявяване на Божието царство – е пряко и автентично свързан с три неща. В книгата си говориш само за едно, след което ми позволяваш още едно, но според мен всъщност са три: Да, завръщане от заточение, ще се върна след малко на това; второ, завръщане на Яхве в Сион, тема , която продължавам да считам за особено важна и обикновено несправедливо пренебрегвана; и трето, победата над злото, която алтернативно бива представяна и като победа над езичниците и пр. Това бяха нещата, които след това отнесох обратно към материала, като хипотеза, и открих, че тази хипотеза върши доста добра работа. По това сигурно ще искаш да коментираш.
Дън: Да, искам. [смях сред аудиторията] Ти си силно убеден в това, че тогавашните палестински юдеи вярват, че все още се намират в плен, докато аз не откривам доказателства в тази посока. Съществувала е ясната нагласа, че онези, които са в Диаспората, трябва да се завърнат в Юдея, имало е отчетлива надежда юдеите от Диаспората, които вероятно били две трети от цялото юдейско население, да се завърнат обратно в земята на дедите си. Това е съвсем ясно. Но не откривам следи, които да сочат, че Павел преди обръщането си, като фарисей, е смятал, че се намира в плен / заточение; или че садукеите са е плен; и пр. Изследвам наличния материал и не откривам подобно нещо. В текстовете и преданията за Исус също не откривам таква следа.
Райт: Окей. Трябва да обсъдим това.
Дън: Добре, коментирай и след това ще продължа.
Райт: Да. Защото това, което ме озадачава, Джими, и то ме озадачава и при някои други – за малко да употребя едно оскърбително прилагателно, някои други мои рецензенти – за съжаление онези, които ти цитираш, като Клайв Марш, Морис Кейси и Джералд Даунинг, всеки един от които си има своите мотиви, но това е друга тема – натъквам се на едно нежелание да се вземе предвид онова, което аз действително казвам; и без съмнение самият аз имам вина за това положение, доколкото не изразявам тезите си ясно. Това е едно от неудобните неща, свързани с това да живееш във вида културна среда като нашата. Съществуват неща, които можеш да изкажеш върху определени теми, при което едната половина от слушателите веднага разбират за какво говориш, а другата половина просто не разбира и продължава да не разбира, колкото и старателно да се опитваш да им обясниш. Това е много неудобна ситуация. Може би това е точката, когато, вместо с лекции, трябва да започнем да говорим с притчи. Все пак, нека се опитам да дам кратко обяснение.
Даниил, глава 9, както знаем от Йосиф Флавий, е част от една книга, която била повсеместно четена и изучавана по онова време. Това е кратко изразяване на един доста сложен аргумент относно Йосиф Флавий. Така, както аз го виждам, Йосиф има предвид Даниил, когато говори за текст в техните писания, който подтиква юдеите към възстание в средата на първи век, тъй като в него се пророкува, че по това време от Юдея ще се издигне световен владетел, който според Йосиф е не друг, а Веспасиан – доста удобно, тъй като тъкмо Веспасиановият син Тит е този, които плаща издръжката на Йосиф. Книгата на Даниил в глава 9 съдържа молитва, започваща с това, как Даниил – един, без съмнение, измислен Даниил – намиращ се във Вавилнон, коментира пророчеството на Йеремия, напомняйки, че пленничеството трябва да продължи седемдесет години, които вече би трябвало да са се изпълнили (9:2). Ангелът подема една дълга реч след молитвата на Даниил, чиято кулминация е: Пленничеството няма да продължи седемдесет години, а седемдесет пъти по седем години – четиристотин и деветдесет години.
И така, знаем, че Даниил 9 е често изучаван текст във връзка с онова, което наричаме преход на епохите. Роджър Бекуит, в изследването си върху календарите и календарните възгледи [Roger T. Beckwith, “The Significance of the Calendar for Interpreting Essene Chronology and Eschatology,” Révue de Qumran, 38, 1980, 167-202; “Daniel 9 and the Date of Messiah’s Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation,” Révue de Qumran, 40, 1981, 521-42.] достига до много интересни изводи. Хората се опитвали да изчислят кога ще се изпълнят тези 490 години. Нямало значение дали се намирали в Мала Азия, Вавилон, Египет, Рим, или в пределите на самата обетована земя. От значение било, че всички възприемали този перидод като периода на пленничество, в буквален или метафоричен смисъл, тъй като това било логичното – макар и не задължително географското – продължение на Вавилонския плен, който Даниил 9 посочва като начална точка.
Знаем, че те продължавали да преизчисляват онези 490 години, защото някои от споровете, дори през втори век от н.е., относно времето на идване на Месията, касаели хронологически изчисления, които са свързани с въпроса, който ни интересува. Съществувал е спор между фарисеите и садукеите около края на първи век пр.н.е. точно върху това, кога ще се сбъдне Даниил 9. Вярвам, че точно това е и нещото, което има предвид Йосиф Флавий, когато пише за бунтовниците през 50-те и 60-те години на първи век.
Това съзадава контекст, в рамките на който мога да разбера за какво се говори в онези специфични пасажи от Ездра и Неемия: „И ето, сега сме роби; в тая земя, която Ти даде на отците ни, за да се хранят от плодовете й и от благата й, ето, ние робуваме.” (Неем. 9:36; ср. Езд. 9:8 и сл.) С други думи, израилтяните се завърнали в земите си географски, но все още се намирали под езическо робство.
Говорим за хронологически период, който щял да приключи напълно, когато времето на плена / изгнанието в този метафоричен смисъл щяло до свърши; и най-важното – това щял да бъде моментът на опрощението – седемдесет пъти по седем – четиристотин и деветдесет. Това е мотив от книга Юбилеи с множество различни отгласи, които мога да обсъдя, но не в този момент. В Плач Иеремиев четем: „Дъще Сионова, наказанието за твоето беззаконие се свърши; Той няма вече да те изгонва; но беззаконието ти, дъще Едомова, Той ще накаже и ще разкрие твоите грехове.” (Плач 4:22), защото изгнанието – не географското във Вавилон, но онова тежко положение, в което Израел все още се намирал – било наказанието за греховете на Израел, според големите пророци и приемниците им.
Има дълбока връзка между идеята за опрощението – не някакво само едностранчиво снемане на нечии грехове, но цялостно Опрощение на греховете с главно „О” – и Изкуплението, Краят на изгнанието. Точно за това нещо говоря. Затова казвам, че идеята за спасението е тясно обръзана с разказа за изгнанието и че спасението идва като кулминация (climax) и развръзка (dénouement) на един дълъг процес, а не като нещо, спуснато в определен момент от историята, което се съотнася само аналогично или типологично с предшестващите го събития.
Дън: Нямам нищо против идеята за главен наратив; в смисъл – съгласен съм, че Исус, първите християни и съвременниците на Исус мислят чрез повествование. Те действително съзират Божията цел в началото, избирането на Израел и пр. Но твоята интерпретация е пример за смесване на най-различни нишки в един единствен опростен мотив; и започвам да се чудя, ти ли ги смесваш, или те сами по себе си се намират в тази смесена форма? Когато разглеждам евангелията, просто не намирам подобен отзвук, в степента, в който ти го констатираш.
Не се съмнявам, че завръщането от изгнание е един значим мотив. Това е съвсем сигурно. Но да го превръщаме в мотивът, в „контролиращия разказ” (както го наричаш), който включва всичко друго в себе си, опасявам се, би означавало да орежем някои много важни материали: по-специално, цялата тема за праведника и грешника, която е основна част от Исусовата традиция. Исус е приятел на грешниците, той призовава грешниците, а не праведните и т.н. Това е динамиката на взаимоотношенията в Израел между мнимите праведници и онези, които те възприемат като грешници. Но тази динамика не е част от главната според теб тема за завръщането от изгнание. Ти дори пропускаш същината на притчата за блудния син, доколкото заявяваш: „Аха, тя със сигурност отразява завръщането от изгнание.” Тя наистина го отразява, да. По-младият син е бил в далечна страна и се завръща. Но какво да правим с по-стария брат в притчата? Сравняваме по-стария брат с самаряните или нещо подобно…?
Райт: Не, не, не. Интерпретираш грешно онова, което твърдя по темата. [смях сред аудиторията] Това е удивително, тъй като всъщност голяма част от анализите на притчата за блудния син, които Семинарът ‘Исус’ прави, я редуцират до наличието на приветлив Бог, или нещо от сорта, нещо като картина от Рембранд – всъщност, не, Рембранд е доста по-внимателен от това, съдържа всички онези персонажи в сянка на заден план, гледащи ядно и объркано и т.н. – но съвсем явно решаващият момент от притчата е във втората половина. Решаващата част от притчата, както май вече споменах, се отнася съвсем директно към сцената, описана в Лука, в която книжниците и фарисеите критикуват Исус за това, че приема грешници и яде заедно с тях. Същината на притчата, в този смисъл, е възкресението, което, да, е също една от темите, които се съединяват в едно цяло с другите.
А и не е вярно, че според мен контролиращият разказ бил завръщането от изгнанието. Според мен контролиращият разказ е Божието царство, то се подразделя на поне три линии, поне аз проследявам следните три: завръщането от изгнанието, завръщането на Яхве в Сион и победата над злото. Действително се опитвам да следвам тази хипотеза, принципът на елегантност и последователност при подреждането на данните.
Така че съм отворен за критики, но твърдя, че това, което се случва в края на тази притча, е тъкмо критиката на Исус към книжниците и фарисеите, които не приемали неговото общуване с бирниците и грешниците. Критиката и предизвикателството на Исус спрямо книжниците и фарисеите се състои в следното: че възкресението се случва точно под носа им, а те не могат да го съзрат. „Тоя мой син беше мъртъв, и оживя” (Лука 15:24), и също „тоя ти брат мъртъв беше, и оживя” (Лука 15:32). Това, в представянето на Лука, се свързва с края на следващата глава: „Ако Моисея и пророците не слушат, то и да възкръсне някой от мъртвите, няма да се убедят.” (Лука 16:31), което е част от притчата за богаташа и Лазар – с послание, подобно на онова от предишната, само че калейдоскопично представено.
Разполагаме с огромно поле на изследване, а специално възкресението е, разбира се, един от ключовите мотиви в и елементи от надеждата на Израел. Ако толкова държиш да ти представя случай на съвсем тясна обвързаност, ще отбележа, че в Езекиил 37 възкресението е използвано тъкмо като метафора за … познай какво? Завръщането от изгнание. И няма как да ми кажеш, че в този случай греша. [смях сред аудиторията]
Дън: Не. Но ще кажа, че нагаждайки притчата към този главен наратив, ти изпускаш онзи основен смисъл на притчата (поне според версията на Лука): поради онези, които го критикуват, че яде с грешниците, той разказва тези притчи. Тоест, там има динамика, свързана с напреженията сред народа. Не става въпрос за Диаспората и завръщането в земята. А за динамиката между праведните и грешниците, която е фундаментална за Исусовата мисия. И ми се струва, че макар да я забелязваш, не й отдаваш важността, която заслужава.
Райт: [към аудиторията:] Джими ми посочи днес на и-мейл кои точно са страниците от книгата му, където ме критикува, така че бързо ги прочетох. [смях сред аудиторията] Критукуваш ме в една бележка под линия за това, че се отнясям към една от темите с дървен буквализъм, но ще трябва да ти отвърна tu quoque, тъй като сега ти си този, който интерпретира една тема с дървен буквализъм. Не говоря за хората, които са били в Диаспората или нещо подобно. Разбира се, в разказте от Ездра, Неемия и т.н., когато първата група юдеи се завръщат, имало съпротива спрямо тях от страна на юдеите, които населявали отпреди това земята си. Това, което имах предвид е, че в рамките на динамиката на притчата идеята за завръщащите се от изгнание хора и за съпротивата срещу тях от страна на заварените им сънародници е сама по себе си част от по-стари повествования, които тогава са били известни. Но в такъв случай смисълът е следният: че за Исус Божието царство е в процес на осъществяване. Възкресението е в процес на осъществяване. Завръщането от изгнание се е случвало точно под носа на тогавашните юдеи; то се състои от завръщане на изгнаниците, на грешниците и пр., а книжниците и фарисеите са толкова слепи и глухи, че не могат да възприемат случването му. По този начин, според мен, мотивът за праведните и грешниците не само е взет под внимание, но и е напълно зачетен по важност, и то в пълно съответствие с принципа за елегантност, към който се старая да се придъжрам.
Дън: Да. Само че там, където действителността е сложна, да се настоява на елегантност и семплост на тезата като критерий е проява на неразбиране.
Райт: Всъщност, на едно или две места съм обсъдил този въпрос доста подробно, от гледна точка на сравнението между историческия метод и метода в природните науки. Винаги ми е било интересно, когато физиците и др. учени говорят за елегантността като за основен аргумент, и самият аз често съм изтъквал, че в историята положението е много по-объркано, (а) защото човешкият живот е объркан и (б) защото данните, с които разполагаме, са откъслечни, инцидентни и ad hoc, така че не можем да приложим напълно този принцип. Едно от главните неща, които се постарах да направя, беше да изкарам наяве факта, че всички ние, в западната традиция, сме свикнали да четем евангелията с един контролиращ разказ наум, а именно: „Исус ме обича, знам това, защото Библията ми казва така” (“Jesus loves me, this I know, for the Bible tells me so”), или нещо подобно. Всъщност, това е и отговорът ми към последователите на Карл Барт и към някои либерали, които заявяват, че изследвания като нашите са вредни и представляват капитулацуя пред Просвещението. Според мен, двамата с теб се опитваме да възвърнем на църквата Новия Завет, който тя е забравила, че притежава. С други думи, чрез историческата работа да припомним на църквата не за някаква изкусна концепция изведена от и въпреки текстовете, а за онова удивително богатство, което се съдържа в пълнотата на новозаветните текстове.
