Франсис Уотсън
1987
_
„И Словото стана плът, и живя между нас” – това твърдение правилно се разбира от много коментатори като кулминацията на йоановия пролог и ключа за Евангелието като цяло. [1] Вечният, божественият Логос, който беше с Отца в началото и чрез когото стана всичко, встъпва в човешката история като човек. Откакто всички четири евангелия са приети за канонични, е обичайно Йоан 1:14 да се разбира като отпратка към зачеването и раждането на Исус, както е описано в Матей и Лука. И докато тези две евангелия разказват за чудотворното събитие, чрез което се случва зачеването и раждането, то Йоан представя като същинско чудо не това, че Исус няма човешки баща, а самото Въплъщение, превръщането в човек на logos-а, който е също и theos (1:1). Обичайният коментар е, че Йоан ни отвежда зад сцената и ни показва какво всъщност се случва в началото на живота на Исус от Назарет.
Това традиционно хармонизиране на Йоан с Матей и Лука датира още от древността. То може да се открие още в т.нар. Epistula Apostolorum, което вероятно датира от средата на втори век: „Вярваме, че словото, което стана плът чрез света дева Мария, бе заченато в нейната утроба от Светия Дух, и бе родено не от плътска похот, а от Бога, и бе повито в пелени и представено във Витлеем …” [2] Но въпросът е дали това хармонизиране е основателно. Йоан не показва абсолютно никакъв интерес към обстоятелствата на Исусовото раждане и никакво познаване на синоптичните предания за тях. 1:13 не трябва да се разбира като скрита отпратка към девственото зачатие; в този стих просто става дума за контраста между естественото раждане и раждането отгоре, споменато отново в 3:3 и сл. [3] В 6:42, твърдението на тълпата, че познават бащата и майката на Исус не е отречено. В 7:41 и сл., тълпата отрича твърденията на Исус, защото той идва от Галилея, а не от Витлтлеем. [4] Ако раждането на Исус като събитие на божествено въплъщение е толкова важно за Йоан, колкото обикновено се счита, е странно, че той напълно го пренебрегва и изглежда, че не знае нищо за вярванията, поддържани в други части на ранната Църква [5]. Затова не можем да бъдем сигурни, че за Йоан слизането на Божия Син от небето (3:31; 6:38, 58; 8:14, 23) е свързано със зачеването и раждането на Исус. Целта на настоящата статия е да представи доводи в полза на една друга възможност: че единението на Логос-а или Божия Син с Исус от Назарет се случва при слизането на Духа по време на кръщението му. [6] Ако това е вярно, то христологията на Йоан трябва да бъде считана за ‘адопционистка’. [7]
_
I
Това е възгледът за йоановата христология, поддържан от А. Лоизи. В своето Le Quatrième évangile (чието първо издание е публикувано в Париж през 1903), Лоизи оспорва тезата на Холзман, че йоановото богословие на Логос-а прави традиционния мотив за слизането на Духа излишен. Според тази теза, въплъщението на Логос-а може да се идентифицира със слизането на Духа: “L’union permanente de l’esprit divin à l’humanité de Jésus fait le Christ et constitue sa filiation; elle est le mode ou, si l’on veut, le symbole de l’incarnation.” [Вечният съюз на божествения дух с човешката природа на Исус се случва в Христос и в неговия произход; той е формата, или ако щете, символът на въплъщението.] [8] Така това, което се случва по време на кръщението на Исус, е “l’adoption de cette humanité par le personne divine du Verbe” [осиновението на човешката природа от божествената личност на Словото] [9]. Затова Исус не е споменат преди слизането на Духа. И въпреки че църковната традиция се опитва да уподоби Йоан на Матей и Лука, в това отношение той е по-близо до Марк.
Лоизи не разработва предположението си в детайли и то почти не оказва въздействие на академичните изследвания; учудващо е, че то е пренебрегнато от Бултман [10] и от Хоскинс [11]. Все пак този възглед бива възроден (без изрично позоваване на Лоизи) от Р. Х. Фулър, който в статия, публикувана през 1976, твърди, че според Йоан „Исус става по време на своето кръщение въплъщение на предсъществуващия логос” [12]. Според него в пред-йоановия химн, залегнал в основата на Йоан 1:1–18, σαρξ [‘плът’] в ст. 14 първоначално се е отнасяла към цялата земна история на Исус; но в настоящ контекст, след добавянето на пасажите за Йоан Кръстител в ст. 6–8, 15, тя се отнася към слизането на Духа при кръщението на Исус [13]. Фулър признава, че такава христология е ‘шокиращо клоняща към адопционзъм’, който той разбира като ‘отричане на божествената инициатива’ [14]. Но той смекчава това, позовавайки се на Йоан 18:37 („Аз затова се родих, и затова дойдох на света …”) [15] и Лука 2:40, 50 (където става дума за помъдряването на Исус) [16]. Оттук той заключава: „Бог издига един човек, който във всеки етап от историческото си израстване е напълно готов да въплъти божествения логос в човешката си история” [17]. Така, макар и да признава, че йоановата христология има известни сходства с адопционизма, Фулър се пази от заключението, че тя е автентично адопционистка [18]. В настоящата статия, за разлика от него, ние ще се опитаме да аргуменираме това заключение.
Главното доказателство за този възглед се намира в 1 Йоан. (При все че съвременните учени правилно подчертават различията между евангелието и посланията на Йоан, с основание може да се предположи, че богословските възгледи, намиращи се в посланията, биха могли също да се намерят в евангелието.) Най-вероятно посланията се борят срещу някаква форма на докетична христология: „Защото в света влязоха мнозина прелъстници, които не изповядват, че Иисус Христос е дошъл в плът; такъв човек е прелъстник и антихрист.” (2 Йоан 7; вж. също 1 Йоан 2:22; 4:2 и сл.). Общосподеленият възглед относно тяхната грешка е, че, както се изразява К. Х. Дод, „Те не изповядват реалността на Въплъщението” [19]; с други думи, те считали, че човешката природа на Исус Христос била обикновена илюзия. Но някои ранни форми на докетизъм изглежда били по-заинтересувани от смъртта на Исус, отколкото от неговата човешка природа като цяло. Важното в случая било дали съединението между човека Исус от Назарет и божествения Христос (Логос или Син) било постоянно и завършено, или те са били разделени при Разпъването, така че божественият елемент не е бил подложен на страдание. Точно на този възглед се противопоставя 1 Йоан 5:6–8: „Този е Иисус Христос, който дойде чрез вода и кръв – не само чрез вода, а чрез вода и кръв; и Духът е, който свидетелствува, понеже Духът е истина. И три са, които свидетелствуват: Духът, водата и кръвта; и трите за едно свидетелствуват.” [20]
Споменаванията на Духа тук нямат нищо общо със слизането Му по време на Исусовото кръщение; те се отнасят до настоящата функция на Духа да свидетелствува за истината всред събранието (вж. 4:2, 6; 2:20, 27) [21]. Ключовият израз е в ст. 6: „не само чрез вода, а чрез вода и кръв”. Авторът е съгласен с опонентите си, че Исус Христос ‘идва чрез вода’ – очевидна отпратка към Исусовото кръщение. Но несъгласието е в това, дали Той „дойде … чрез кръв”; несъгласието е между техните интерпретации на Разпъването. Точното значение на този пасаж би останало безнадеждно неясно, ако нямахме информация от други текстове. Според една широко разпространена ранна христология, Исус бил обикновен човек, роден от Йосиф и Мария; при кръщението си Христос или Логосът слязъл върху него, но го напуснал отново непосредствено преди Разпъването [22]. Ако това е съответстващият контекст на 1 Йоан 5:6–8 [23], би означавало, че авторът се противопоставя на отричането, че божественият елемент в Исус Христос е бил подложен на страдание. Но също така би означавало и че авторът е нямал спор с възгледа, че божественият елемент се съединява с Исус от Назарет при кръщението му. Затова Бултман е само частично прав в твърдението си, че 1 Йоан 5:6 „очевидно противоречи на гностицизиращия възглед, според който небесният Христос слезе върху Исус при кръщението Му и след това напусна отново Исус преди смъртта Му” [24]. Авторът на 1 Йоан съвсем еднозначно се противопоставя на последния възглед, но също толкова еднозначно утвърждава първия: небесният Христос наистина слиза върху Исус при кръщението му [25]. Ако това е бил възгледът на автора на 1 Йоан, то най-малкото е възможно и дори вероятно същият възглед да е споделял и евангелиста.
_
II
Сега ще разгледаме някои от доказателствата за ранното съществуване на тази адопционистка и докетична христология. Ще се ограничим до материал, който е исторически и географски близък до йоановия кръг.
_
(1) Доказателството на Ириней
В произведението си срещу ересите (1. 26. 1) Ириней описва възгледите на еретика Керинт по следния начин:
Той представя Исус като роден не от девица, а като син на Йосиф и Мария според обикновения начин на човешко раждане, макар все пак да е бил по-праведен, благоразумен и мъдър от другите хора. Освен това, след кръщението си, Христос слезнал върху него под формата на гълъб, изпратен от Върховния Владетел, и след това възвестил на хората незнайния Отец и вършил чудеса. Но в края Христос се отделил от Исус; Исус пострадал и бил въздигнат отново, докато Христос останал безстрастен, тъй като бил духовно същество. [26]
Според Епифаний (Adv. Haer. 51) ‘Алогой’ твъдял, че и Откровението, и Евангелието на Йоан са в действителност произведения на Керинт. Дионисий Александрийски говорил за ‘някои преди нас’, според които Керинт бил автор на Откровение (Евсевий, HE 8. 25. 1–2). Ириней преразказва апокрифния разказ за това, как апостол Йоан избягал от обществените къпални в Ефес след като научил, че Керинт бил там (Adv. Haer. 3.3.4). Този разказ може да е възникнал поради нуждата да се опровергае подозрението относно близките взаимоотношения между Керинт и Йоановите писания. Навярно поради същата причина Ириней настоява, че Йоан е написал своето Евангелие специално за да се противопостави на Керинт (3. 11. 1). Тези пасажи потвърждават възможността за връзка между Йоановата христология и онази на Керинт [27].
След като описва възгледите на Керинт, Ириней се захваща с ебионитите и тяхната христология: „Мненията им относно Господа са сходни с тези на Керинт и Карпократ” (1. 26. 2). На друго място обаче той ги критикува само заради тяхното отричане на Девственото Рождение (3. 21. 1,5. 1.3), а не заради възгледа, че преди Разпъването „Христос се отдели от Исус”, както твърдял Керинт. Ириней описва ебионитите като юдейски християни, които продължавали да спазват закона на Моисей и отричали апостол Павел (1. 26. 2). Те би трябвало да са споделяли възгледа на ранното юдейско християнство, че Духът слязъл върху Исус при неговото Кръщение (ср. Марк 1:10). Но при никой от ересиолозите не намираме следа, че са споделяли Керинтовия докетически възглед за Разпъването.
Така че изглежда вероятно Керинт да е взаимствал адопционизма си от юдейското християнство, но не и докетизма си. Възможно е все пак да предположим как последният е произлязъл от първия. Според възгледа на юдейското християнство, при слизането на Духа върху Исус, той получава божествена сила. Докато според възгледа на Керинт, тази божествена сила се хипостазира; тя се превръща в божествено същество, наречено ‘Христос’. При слизането на Духа върху Исус се осъществява съюзът на божественото с човешкото. Това неизбежно води до въпроса за божествената способност за страдание: дали когато страда човешкият Исус, страда и божественият Христос? Керинт считал, че последното не е възможно, без съмнение под влияние на априорното убеждение, че е невъзможно за божеството да страда [28]; и това води до възгледа му, че Христос напуска Исус преди Разпъването. Затова 1 Йоан представлява междинен етап между христологията на юдейското християнство и тази на Керинт. Налице е хипостазирането на божествената сила, слязла върху Исус (1 Йоан 1:1), но авторът отрича Керинтовия възглед, че съюзът между божествената и човешката природа в Исус Христос е временен [29].
Така, възгледът, който е атакуван в 1 Йоан 5:6–8, изглежда е Керинтовата модифицирана форма на христологията на юдейското християнство. Но при това авторът на 1 Йоан атакува само докетическия възглед за Разпъването, без да се противопоставя на адопционизма на своя опонент. Възгледът му следователно е, че човекът Исус и божественият Христос се сливат при слизането на Духа по време на Исусовото кръщение. Това открива възможността същата христология да присъства и в четвъртото Евангелие.
_
(2) Доказателството на Игнатий
Докетизмът, на който Игнатий опонира, също се отнася предимно до Разпъването, а не до по-общия въпрос за човешката природа на Исус Христос. В Magn. 9.1 Игнатий говори за спасителната власт на христовата смърт, ‘която някои човеци отричат’ [30]. Trall. 10.1 говори за някои, които са ‘без Бог’ и ‘неверници’, които твърдят, че ‘неговото страдание било само привидно’. Същият език е използван в Smyrn. 2.1, а според Smyrn. 5.3 тези хора трябва ‘да се покаят относно [въпроса за] страданието’. Възможно е тази форма на докетизъм да е идентична с онази на Керинт. Но, според Ириней, Керинт признава физическото Възкресение на Исус, докато еретиците, критикувани от Игнатий, не. Така, в Smyrn. 3. 1, противопоставяйки се на еретиците, Игнатий утвърждва, че Исус ‘бе в плътта дори след Възкресението’. Това предполага, че тези еретици, за разлика от Керинт, признавали единството на Исус Христос, но твърдели, че той само привидно е страдал и че във възкресената си форма той вече не бил плътско същество.
За целите ни все пак най-важните части от доказателството на Игнатий са индикациите, че критикуваните от него еретици споделяли адопционизма на юдейското християнство и Керинт. В Eph. 19.1 Игнатий пише: „И девствеността на Мария, и това, че тя е родила били скрити от Княза на този свят, както също и смъртта на Господа.” Тук девствеността на Мария и раждането и смъртта на Господа са представени като езотерични истини, известни единствено на истинските християни. Така Игнатий изразява почит към църквата в Смирна, защото за разлика от еретиците те били напълно убедени, че Господ е „наистина от Давидовото потомство според плътта, Божи Син според волята и силата Божия, наистина роден от девица …” (Smyrn. 1. 1). Така че еретиците не само отричали страданията на Исус Христос и физическото му Възкресение; те също отричали Девственото Раждане. Твърде вероятно е това тяхно отричане, също както и онова на Коринт, да се дължи тъкмо на възгледа им, че съединението между човешкия Исус и божествения Христос се случва по време на кръщението му. Така, в непосредствена близост с двата по-горе цитирани пасажа, Игнатий дава собствените си интерпретации на Исусовото Кръщение. В Eph. 18.1, той иронично назовава невярващите еретици ‘мъдрите’ и ‘онези, наречени благоразумни’, след което продължава в 18.2: „Понеже нашият Бог, Исус Христос, бе заченат в утробата на Мария според определеното, от Давидовото семе, но също и от Светия Дух; и бе роден и бе кръстен, така че чрез страданието си да може да пречисти водата.’ [31] В Smyrn. 1.1, Игнатий отново свързва Девственото Раждане с обяснение за Исусовото Кръщение: той говори за ‘нашия Господ’ като за ‘наистина роден от девица, кръстен от Йоан, така че всяка правда да се изпълни чрез него’ (позоваване на Мат. 3:15). Основанието му да прокара тази връзка навярно се дължи на обстоятелството, че еретиците отричали, че съединението между Бог и човек се случило посредством девствено раждане, и твърдели, че то се случило когато божественият Христос слязъл върху човешкия Исус при Кръщението му. Поради тази причина Игнатий утвърждава истината за Девственото Раждане и е принуден да даде алтернативно обяснение на Исусовото Кръщение. Подобно на Керинт, еретиците, критикувани от Игнатий, комбинират един докетичен възглед за Разпъването с адопционизма на юдейското християнство [32]. На този фон става съвсем разбираемо как авторът на 1 Йоан би могъл едновременно да атакува докетизма на опонентите си и да споделя адопцинизма им. Това ни кара да се запитаме дали христологията от Евангелието на Йоан не е също адопционистка.
_
III
Има два признака в Евангелието на Йоан, които подсказват вероятността неговата христология да е адопционистка: първият е описанието на Йоан Кръстител, а вторият се отнася до твърдението на йоановия Христос, че е слязъл от небето.
(1) Както посочихме по-горе, Йоан не споменава нищо за раждането на Исус. Той не оспорва възгледа, че Исус бил син на Йосиф и Мария (6:42), нито възгледа, че е дошъл от Галилея, а не от Витлеем (7:41 и сл.). Ако евангелист Йоан вярва, че зачеването и раждането на Исус съставят процеса, чрез който Логосът приема плът, твърде странно е, че той не споменава нищо за тези събития. За него значимата история за Исус Христос започва със свидетелството на Йоан Кръстител (1: 6–8, 15, 19 и сл.). Много коментатори са предполагали (вероятно правилно), че евангелистът се е намирал в спор с последователите на Йоан Кръстител. Но трябва да се отбележи, че евангелистът се интересува и от нещо повече във връзка с Йоан Кръстител, освен просто да отрече, че той е бил ‘светлината’ (1:8) или ‘Христос-ът’ (1: 20). За разлика от другите евангелисти той придава на Йоан Кръстител твърде определяща роля като единствен по рода си свидетел на Исус Христос. Една от възможните причини за този уникален статут е, че Йоан е единственият, който свидетелства за слизането на Духа върху Исус:
И свидетелствуваше Иоан, казвайки: „Видях Духа да слиза от небето като гълъб, и остана върху Него. Аз Го не познавах; но Оня, Който ме прати да кръщавам с вода, ми рече: ‘Над Когото видиш да слиза Духът и да остава върху Него, Този е, Който кръщава с Дух Светий.’ И аз видях и свидетелствувах, че Този е Син Божий.” (1:32–4.)
Евангелистът не отъждествява експлицитно слизането на Духа от небето със слизането на Логоса от небето. В Йоан 1 и на други места той борави със стара традиция на юдейското християнство, на която е чужда идеята за втора божествена ипостас. Но нашият преглед на христологията на Керинт показа, че вярата във втора божествена ипостас може да е била тясно свързана с адопционизма на юдейското християнство. Фактът, че повествованието на четвъртото евангелие започва със свидетелството на Йоан Кръстител за слизането на Духа върху Исус, подсказва, че там присъства същият адопционизъм. Затова свидетелството на Кръстителя е уникално, превъзхождащо дори това на апостолите: единствен той вижда върховното събитие, в което божествената и човешката природи стават едно. [33]
Тази интерпретация се потвърждава и от две други обстоятелства: (i) 1:32 говори за Духа καταβαῖνον … ἐξ οὐρανοῦ ; другаде в Евангелието Синът е описан като ὁ ἐκ τοῦ οὐρανοῦ καταβάς (3:13) и ὁ καταβαίνων ἐκ τοῦ οὐρανοῦ (6:33, ср. 6:38, 41, 42, 50, 51, 58, където е използван подобен език). Паралелът между 1:32 и тези експлицитно христологични пасажи предполага, че традиционната идея за слизането на Духа от небето е отъждествена в Йоановото богослвие със слизането на Божия Син от небето. (ii) Тази интерпретация на Йоан Кръстител е засвидетелствана в литературата от Наг Хамади [34]. В Свидетелство за истината (9. 30. 19–28), четем: „Но Човешкият Син [дойде] от Нетленност, чужд на скверност. Той дойде в света от река Йордан … И Йоан свидетелстваше за [идването] на Исус. Понеже той е онзи, който видя [силата], която слезе върху река Йордан …” Споменатото тук свидетелство на Йоан Кръстител може да се основава на Евангелието на Йоан и тогава то би било свидетелство, че някои хора тълкували Йоан 1 в адопционистки смисъл.
(2) Отново и отново евангелистът ни разказва как юдеите отхвърлят претенцията на Исус, че е слязъл от небето и притежава уникална синовна връзка с Отца. За тях претенцията на един човек за единство с Бога е неразбираема и дори богохулна (10:33. 36; 5:18). Исус претендира, че е ‘слязъл от небето’ (3:13) и че затова има власт да говори за онова, което знае, и да свидетелства за онова, което е видял, но въпреки това те продължават да не разбират и да не вярват (вж. 3:11). Тъкмо тази христология довежда до разрива между Йоановата община и синагогата (9:22, 33 и сл.).
Защо Йоан описва Исус по този начин? Проблемът бива разрешен, ако видим христологията му като адопционистка. Във Втори трактат за великия Сет, четем (7. 51.20–52.10): „Посетих телесно обиталище. Изгоних оня, който бе там отначало, и влязох вътре … И аз съм оня, който бе вътре, неприличащ на оня, който бе там отначало. Понеже той бе земен човек, а аз, аз съм от горните небеса … Аз разкрих, че съм чужд на долните места.” Тук имаме ясен пример за една адопционистка христология. Исус отначало е обикновен човек, но след като идва Христос неговата човешка воля е заменена; небесният Христос сега обитава в неговото тяло и говори чрез него. Съдържанието на посланието му е просто, че той е ‘чужд на долните места’; че той е ‘от горните небеса’. Тази христология има допирни точки с един широкоразпространен съвременен възглед за вдъхновението: човек в естественото си състояние е съставен от тяло и разум, но когато дойде вдъхновението, разумът се оттегля и Божественият Дух се съединява с човешкото тяло [35]. Но далеч по-важното в случая е, че претенцията за идване отгоре е възможна единствено посредством една адопционистка христология, в която едно божествено същество от небесния свят слиза и се съединява с едно вече съществуващо човешко същество. Това може да направи по-разбираема Йоановата христология.
Ако това е вярно, Йоановата христология почива на презумпцията, че преди слизането на Духа, Исус от Назарет е един обикновен човек, роден от човешки родители. А при слизането на Духа, неговата човешка воля е заместена от божествения Логос или Син, който се съединява с човешкото тяло. От този момент думите на Исус са думи не на обикновен човек, а на божествената ипостас, която обитава в него. Затова той може да каже: „слязох от небето, не за да върша Моята воля, а волята на Онзи, Който Ме е пратил” (6:38). Юдеите не могат да разберат как така Исус казва за себе си: „Аз съм хлябът, слязъл от небето”, защото те погрешно го считат за онзи обикновен човек, чиито родители познават (6:41 и сл.). Те не са наясно, че в човешкото тяло на Исус сега обитава божествения Логос или Син, който с основание може да претендира, че е слязъл от небето. Също така, в 8:58, Исус заявява: „Истина, истина ви казвам: преди Авраам да е бил, Аз съм.” За юдеите отново това за богохулни думи, казани от един обикновен човек, налудно претендиращ за божественост; затова те понечват да го убият с камъни (8:59). Това, което не разбират е, че говорещият не е обикновен човек, а Божият Син, облечен в човешко тяло [36].
В рамките на една кратка статия очевидно е невъзможно да развием в детайли тази интерпретация на Йоановата христология като адопционистка. Но представените тук доводи предполагат, че тази хипотеза най-малкото заслужава сериозно разглеждане. Най-естественото тълкуване на 1 Йоан 5:6 показва, че както авторът на посланието, така и неговите опоненти сецесионисти (т.е. вярващи в оттеглянето на божествения елемент), споделят адопционистката христология. Съществуването на такава христология може да се потвърди от материали, които са исторически и географски близки до Йоановата общност: описанието на Ириней относно Керинт и критиката на Игнатий срещу опонентите си. Описанието на Йоан Кръстител в Йоан 1 и христологията на евангелиста като цяло предполагат, че той също счита слизането на Духа за момента на Въплъщение на Божия Син.
Ако това е вярно, ще трябва да преразгледаме нашите разбирания за ‘висока’ и ‘ниска’ христология в Новия Завет, тъй като до този момент Йоановата христология винаги беше разглеждана като пример за първата, а адопционизма за втората. Адопционизмът често е считан за ‘отричане на божествената инициатива’ (Фулър) [37]. Но подобен възглед е също толкова погрешен, колкото погрешно би било да смятаме, че Матей и Лука отричат божествената инициатива, само защото твърдят, че един вече съществуващ човек е бил избран за майка на Исус Христос. Така че въпросът е не дали, а кога се случва божествената намеса. Навярно в случая е по-правилно да говорим за различие между ниската и високата адопционистка христология. В първата, човекът Исус от Назарет също е твърде важен и надаряването му с Духа му отрежда уникална роля в историята на спасението и му дава божествени способности. Във втората, акцентът е върху божествения Логос или Син, който влиза в тялото на Исус от Назарет по време на кръщението му и чрез него обявява собствения си небесен произход и обещанието за спасение.
Без съмнение, интерпретирана по този начин, Йоановата христология изглежда недодялана и дори обидна за модерната ни чувствителност. Но тази интерпретация поне има предимството да бъде проста и ясна, което не може да се каже за повечето от другите.
_
_____________________
Бележки:
1 напр. R. Bultmann, The Gospel according to John (ET, Oxford, 1971), 64; C. H. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (Cambridge, 1953), 285, 294 f.
2 Ep. Apost. 3; E. Hennecke (ed.), New Testament Apocrypha, (ET, London, 1963), I. 192 f.
3 Ср. E. C. Hoskyns and F. N. Davey, The Fourth Gospel (London, 1940), 164 ff.; C. K. Barret, The Gospel according to St. John (London, 1955), 137 f.; J. N. Sanders and B. A. Mastin, The Gospel according to St. John (London, 1968), 79. Прочитът в ед. ч. в някои латински източници (‘qui … natus est’) е отразен още в Ep. Apost. 3, цит. по-горе, и приет от A. Loisy, Le Quatrième évangile (Paris, 1903), 174 ff., и др; това следователно е експлицитно указване на Девственото Рождение. Но мн. ч. е налично във всички гръцки ръкописи и вероятно трябва да се предпочете (според B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament (London/ New York, 1975), 196 f. и повечето съвременни коментатори). Прочитът в ед. ч. отразява намерението да се адаптира Йоан спрямо Синоптиците.
4 Това понякога се разглежда като пример за Йоанова ирония: тълпата не знае онова, което знаят евангелистът и читателите му, а именно, че Исус e роден във Витлеем (Sanders and Martin, op. cit, 216; R. E. Brown, The Gospel according to John (London, 1971), i. 330). Но Йоановата ирония не се появява тогава, когато на хората им липсва информация, а когато те разберат погрешно дадено твърдение относно небесния свят поради това, че умовете им са заслепени от земни реалности (Йоан 3:3 и сл., 6:52 и сл., 7:34 и сл., и др.); Bultmann, op. cit., 63 n.
5 Единственото друго възможно Йоаново указване на Девственото Рождение е в Йоан 8:41, където изказването на юдеите, „ние не сме родени от блудство”, понякога се разбира като отражение на юдейското обвинение, че Исус бил незаконороден (Hoskyns, op. cit., 392 f.; Barrett, op. cit., 288; Brown, op. cit., i. 357). Аргументите на R. Schnackenburg срещу това разбиране са убедителни (The Gospel according to John (ET, London, 1966–82), ii. 212).
6 За разлика от Синоптиците Йоан не посочва експлицитно Кръщението на Исус като момента на слизане на Духа. Но 1:31 загатва, че евангелистът е бил запознат с тази традиция: „но, за да стане Той явен на Израиля, затова дойдох да кръщавам с вода”. Това показва връзката между Кръщението на Исус и явяването на Божия Син чрез слизането на Духа.
7 Този термин за пръв път е използван от Харнак спрямо христологиите, в които Исус е представен като обикновен човек, претърпял фундаментална промяна при слизането на Духа по време на Кръщението.
8 Op. cit. n. 3 горе, 230.
9 Ibid., 232.
10 Ibid., 62 n.
11 Ibid., 184.
12 ‘Christmas, Epiphany, and the Johannine Prologue’, in M. L. Engle and W. B. Green (eds.), Spirit and Light: Essays in Historical Theology (New York, 1976), 63–73, 69.
13 Art. cit., 66–9.
14 Ibid., 64, 70.
15 Ако Йоан 18:37 действително е единствената референция в това Евангелие към раждането на човека Исус, това затруднява тезата, че богословието на евангелиста е устойчиво адопоционистко. Но редът на изразите предполага, че γεγεννημαι се отнася до ‘раждането’ на пред-съществуващия Логос, т.е. до неговото сътворение. Тази интерпретация се потвърждава от употребата на μονογενης в 1:18 и 3:16, и от постоянното посочване на Исус като ‘Син’ на ‘Отца’.
16 Art. cit. n. 12 горе, 70.
17 Ibid.
18 Според R. E. Brown, The Epistles of John (London, 1983), 77, Fuller впоследствие променя позицията си в ‘New Testament Roots to the Theotokos’, Marian Studies, 29 (1978), 46–64.
19 The Johannine Epistles (London, 1946), 99. Този възглед е отречен от Brown, Epistles, 505 (cf. 76 ff.): „Въпросът не е, че сецесионистите отричат въплъщението или физическата реалност на Исусовата човешка природа; това, което те отричат е, че извършеното от Исус в плът е било свързано с Христос и е било спасително.’
20 В светлината на този пасаж е по-вероятно предположението, че еретиците, които отричали ‘идването на Исус Христос в плът’, отричали не изобщо реалността на Въплъщението, а само релаността на Хрисовите страдания. Σάρξ (2 Йоан 7; 1 Йоан 4:3 и сл.) е свързана конкретно със смъртта на Исус в Йоан 6:51 и сл., Ign. Rom. 7.3, Phil. 4, Smyrn. 7.1. Поликарп свързва 1 Йоан 4:2 и сл. с проклятие на „всеки, който не изповяда свидетелството на кръста” (Pol. Phil. 7.1).
21 R. Bultmann, The Johannine Epistles (ET, Philadelphia, 1973), 10; J. L. Houlden, A Commentary on the Johannine Epistles (London, 1973), 127.
22 Такава христология Ириней приписва на Керинт (Adv, Haer. 1. 26. 1) и вероятно на Карпократ (1. 25. 1); нейни варианти се намират и сред валентинците (1. 7. 2, 1. 30. 12–14). Ср. Евангелие от Тома, където Девственото Рождение бива отречено (2. 55. 23–6, но в контраст с 71. 18–21), Исус бива изявен в Йордан (70.34–71.3), и Господ го напуска преди смъртта му (68.26–9).
23 Dodd, Epistles, 130; Bultmann, Epistles, 80; Houlden, op. cit., 126; R. Schnackenburg, Die Johannesbriefe (Freiburg/ Basel/ Vienna, 1963), 258.
24 Epistles, 80; също Dodd, Epistles, 130.
25 Според Brown (Epistles, 577 f.), ‘само вода’ указва сецесионисткия възглед за идването на Христос върху Исус при неговото Кръщение, докато ‘вода и кръв’ представя акцентът на автора върху смъртта на Христос, когато вода и кръв се изтичат от сърцето му (ср. Йоан 19:34 и сл.). Но няма причина да се отрича, че под ‘вода’ се разбира едно и също в двата израза. ‘Не само с вода’ е както отстъпление, така и отрицание; на друго място Браун признава тази възможност (op. cit., 67). Както Йоан 19:34 и сл., този пасаж и 1 Йоан 5:8 трябва да се интерпретират в светлината на 1 Йоан 5:6, най-ясният от тези три пасажа свързващи ‘вода’ и ‘кръв’. Много изследователи считат, че първите два пасажа се отнасят до тайнствата (Hoskyns, op. cit., 635, Bultmann, Gospel, 677 f., Barrett, op. cit. n. 3 горе, 463; Schnackenburg, Johannesbriefe, 261 f., Bultmann, Epistles, 80 f., Houlden, op. cit. n. 21 горе, 128). Но ‘кръв’ не е естественото описание на Евхаристията, и ако изобщо има сакраментална референция в Йоан 19:34 и сл. и 1 Йоан 5:8, тя трябва да се разбира в смисъла на 1 Йоан 5:6: ‘вода’-та и ‘кръв’-та на тайнствата свидетелстват за това, че Исус Христос ‘дойде чрез вода и кръв’.
26 Ante-Nicene Fathers, I (American edn. repr. Grand Rapids, Michigan, 1975), 352.
27 Евангелието на Йоан изглежда е било високо ценено от еретиците и третирано с подозрение от католиците през първата половина от втори век; вж. M. R. Hillyer, ‘The Gospel of John in the Second Century’ (diss., Harvard, 1966); E. H. Pagels, The Joannine Gospel in Gnostic Exegesis, SBL monograph 17 (Nashville/ New York, 1973).
28 Езически паралели са цитирани в M. Hengel, Crucifixion (ET, London/ Philadelphia, 1977) 15 ff.
29 Brown твърди, че Керинт е бил много по-късен от Йоановата литература. Според Ириней николаитите разпространили своите грешни възгледи дълго преди Керинт; николаитите са споменати в Йоановата литература (Откр. 2:6. 15), следователно Керинт трябва да е бил доста по-късен (Epistles, 65). Но Ириней датира николаитите по-рано, защото смята, че тяхният основател е Николай от Деяния 6:5 (Adv. Haer. 1.26.3); с други думи, той ги разполага в най-ранните години на съществуване на Църквата. Затова няма основание Керинт да се датира много по-късно от 100 г. н. е. и това се потвърждава от сравнително примитивния характер на неговото учение.
30 Тук, говорейки за Господния Ден, Игнатий пише: ἐν ᾑ καὶ ἡ ζωἠ ἡμὣν ἀνέτελεν δι ‘ αὐτοὒ καὶ τοὒ θανατοὒ αὺτοὒ, ὅν τινες ἀρνοὒνται. По-подходящо е да отнесем ὅν към неговата ‘смърт’ (Lightfoot), отколкото към ‘него’ (K. Lake). При други цитати от Игнатий, следваме превода на Lake (The Apostolic Fathers, i (Loeb Classics, London, 1925)), освен там, където е посочено друго.
31 Превод на Lightfoot (The Apostolic Fathers (London, 1891)); Lake превежда τω πάθει като ‘предавайки себе си’.
32 Те обикновено са назовавани просто ‘докетисти’ (напр. от W. R. Schoedel, ‘Theological Norms and Social Perspectives in Ignatius of Antioch’, in Jewish and Christian Self-Definition, ed. E. P. Sanders, i (London, 1980), 30–56. Но те са също и ‘адопционисти’.
33 Според Brown сецесионистите може да са развили своя възглед за слизането на Христос върху Исус при неговото кръщение от прочита си на Йоан 1 (Epistles, 77 f.).
34 The Nag Hammadi Library, ET, ed. J. M. Robinson (Leiden, 1984).
35 Например, Филон пише в Spec. Leg. 4.49 (по превода на Loeb): ‘Никога обявяването на някого за пророк не е от самия него; той е говорител, предложен от Друг във всичките му изказвания, когато, незнаейки какво прави, той бива изпълнен с вдъхновение, докато разумът се оттегля и предава цитаделата на душата на един нов посетител и наемател, Божественият Дух, който използва говорещия организъм и диктува думи, ясно изразяващи пророческото му послание’. Този възглед произхожда от Аполоновия мантицизъм; вж. A Theological Dictionary of the New Testament, vi. 345–52.
36 Според Bultmann юдеите очакват Откровителя да дойде ‘като герой или θειος ανθρωπος, като чудотворец или мистагог … Хората искат да погледнат отвъд човешката природа и да видят или усетят божествената, те искат да проникнат отвъд покривалото …’ (Gospel, 63). Те се чувстват обидени, защото ‘Откровителят не е нищо повече от човек’ (62) и защото ‘тъкмо чрез обикновената си човешкост той е Откровителят’ (63). Но със сигурност целта на евангелиста е ние, читателите, да видим Исус като чудотворец и мистагог, и (за разлика от юдеите) да проникнем отвъд заблуждаващото покривало на човешкостта за да възприемем скритата там божественост. Е. Käsemann е по-близо до истината, когато описва Исус в Йоан като ‘Бог слизащ в човешкия свят и изявяващ там славата си’ (The Testament of Jesus (ET, London, 1968), 13).
37 Art. cit. n. 12 горе, 70.
